Mario Troilo, 2024

Da cinquant’anni, al servizio della società civile.

Roberto Settembre, 2024

Questo patrimonio di documentazione abruzzese è stato arricchito da ulteriori studiosi dalla fine dell’Ottocento al Novecento. Cosicché, per uno studioso come Emiliano Giancristofaro sarebbe stato difficile rintracciare territori ancora non investigati. Ma, sa se tutto (o quasi tutto) era stato scoperto e reso pubblico, restava da fare il lavoro forse più importante, quello di togliere i risultati di quelle ampie ricerche otto-novecentesche dall’ambito del pittoresco e liberarli da quel rivestimento di spiegazioni e interpretazioni dettate da un positivismo talora pesantemente meccanicistico. (…) C’era, dunque, da demolire quell’idea, molto radicata nell’opinione pubblica, di una regione primitiva e che è racchiusa e compendiata nella famigerata espressione “Abruzzo forte e gentile”.

Tutto quel materiale, raccolto e interpretato alla luce delle teorie ottocentesche, applicate spesso in maniera impropria, doveva essere rivisitato per ridargli, con una corretta analisi storica, la dignità di cultura. A me sembra che la lunga attività nel campo della demologia condotta da Emiliano Giancristofaro abbia assolto proprio questa funzione di disincrostare il folklore abruzzese da quella patina di positivismo e soprattutto di liberarla da quell’atmosfera di cui il dannunzianesimo l’aveva circondata.

La produzione scientifica di Emiliano Giancristofaro si è protratta per oltre un cinquantennio: essa è molto vasta e studia, se non la totalità, una gran parte dei fenomeni folklorici di tutto l’Abruzzo. Si tratta di testi in cui sono confluiti sia gli apporti originali frutto delle ricerche personali svolte sul terreno, sia parte del materiale raccolto dai maggiori studiosi di folklore abruzzese, come il Finamore e il De Nino, sia i lavori di altri ricercatori contemporanei, meno famosi ma non meno importanti. Il suo curriculum, insieme con la sua vasta bibliografia, è testimone della varietà dei temi trattati e dell’assidua e lunga attività di ricercatore ed esploratore del mondo abruzzese. Discutere tutte le pubblicazioni sarebbe troppo lungo, qui ci si limita ad esaminare quei lavori che lo stesso Autore ha ritenuto più importanti e che ha riunito in volumi omogenei. (…)

Per spiegare certi fenomeni del folklore locale, sconcertanti per chi appartiene ad un mondo culturalmente lontano, Giancristofaro si rifà, oltre che al Finamore, a Lévi-Strauss e a De Martino, del quale riporta alcuni passi: «Si tratta di testimonianze di stagnazioni, di arresti, di insuccessi dell’espansione del processo culturale nelle sue forme più consapevoli, di guisa che c’è tanto poco da compiacersi di un folklore religioso “ricco” quanto di una persona che va in giro con un vestito a brandelli e pieno di toppe. Il panorama religioso della società meridionale è appunto di questo tipo: vi si ritrova di tutto un poco, in una caotica mescolanza che abbraccia, al di là del cattolicesimo ufficiale, le varie sfumature del cattolicesimo popolare, i diversi compromessi pagano-cattolici e, infine, i relitti più o meno logori della civiltà religiosa del mondo antico». Su una vasta campagna di inchieste si fonda la ricca documentazione sul fenomeno dell’epilessia, la cui diffusione secondo Giancristofaro si deve alla credenza, alimentata a fine di lucro, che si tratti non di malattia ma di opera del demonio, per la quale diventa obbligatorio il ricorso, dietro compenso, dell’esorcista. Per lui, invece, il fenomeno ha a che fare con una «forma di religiosità e di magia come testimonianza delle sopravvivenze di un passato miserabile». Ancora qui si sente l’influenza di De Martino, perché il fenomeno dell’epilessia appare simile a quello del tarantolismo. (…) Sono parole su cui si può anche concordare, ma, dette con mentalità militante, esprimono concetti propri di persona politica piuttosto che di un demologo; esse, tuttavia, hanno il pregio di non relegare il folklore nell’ambito del pittoresco o di ripensarlo nostalgicamente. (…)

Tra le superstizioni più diffuse, il “malocchio” è quello che caratterizza tutta la regione, come mostrano la molteplicità delle testimonianze relative e la miriade delle formule di scongiuro raccolte in diverse località. Le notizie collezionate da Giancristofaro evidenziano come molte credenze superstiziose siano profondamente radicate nella cultura popolare abruzzese e persistenti ancora in epoca odierna: a tal proposito è riportata la vicenda, paradossale, di una signora che da una località abruzzese riesce a togliere il malocchio (in questo caso concretizzatosi in un mal di testa) ad una persona che si trova a Roma, aiutandosi con la tecnologia moderna. (…) La trattazione degli argomenti è sempre semplice e lineare, ma nello stesso tempo dotta, perché i riferimenti culturali di Giancristofano spaziano nel tempo e nello spazio, andando dalla civiltà greco-romana, al pensiero dei libertini e degli illuministi, fino alle teorie scientifiche del mondo moderno; e non dimenticando mai la sua formazione di letterato. L’indagine vasta e approfondita e il continuo ricorrere alla storia culturale senza dubbio riescono a raggiungere quegli scopi che l’Autore si era prefisso, cioé togliere alle “superstizioni” quella patina di pittoresco che spesso riveste queste manifestazioni, far dimenticare l’idea dell’Abruzzo “forte e gentile” e soprattutto restituire al folklore della regione la sua qualità di cultura popolare.

L’opera di Giancristofaro, oltre ad una visione globale della cultura tradizionale abruzzese, mette in mostra la padronanza della materia che è discussa con una scrittura agile, corroborata, ma per nulla appesantita, da una profonda cultura classica, cui si unisce una notevole varietà di letture storiche, letterarie, sociologiche e antropologiche. E soprattutto è pregevole il fatto che il folklore non è visto come un fenomeno chiuso in sé, immutabile nel tempo, in quanto c’è sempre un confronto tra il passato ed il presente, tra le tradizioni da una parte, e la cultura di massa della modernità, dall’altra. Nei confronti della cultura popolare tradizionale si può dire che in Giancristofaro non c’è nostalgia; a volte, semmai, c’è un po’ di rammarico, non tanto per la perdita del mondo folklorico, quanto per la scomparsa del senso di solidarietà e di rispetto umano che lo caratterizzava.

Mariano Fresta (articolo pubblicato nei fascicoli 1 e 2 del 2022)

Ma torniamo al 1943. Anche quell’estate avevate lasciato Roma per andare in vacanza a Pescocostanzo?

«Sì, certo, dalla fine di giugno eravamo in paese. Ma i nostri genitori, il 19 luglio, erano tornati a Roma per impegni familiari e subirono il bombardamento mentre erano in treno alla stazione Prenestina. Salvi, l’indomani tornarono spaventati a Pesco. Il 25 luglio, giorno della caduta del Fascio, eravamo in paese, dove c’erano numerosi confinati slavi. Ricordo che all’improvviso ne sbucarono due, credo croati, due omoni, che con due grosse “mazze” (i martelli più pesanti) si lanciarono contro alcuni fasci di pietra. Poi il 27 agosto ci fu il primo bombardamento di Sulmona e da quella città arrivarono in paese molti sfollati, compresi i genitori di mia madre e una zia, che vennero a stare da noi. Dopo l’8 settembre, a qualche giorno di distanza, ci fu l’occupazione tedesca. La nostra casa fu requisita per metà da due ufficiali tedeschi e un loro attendente. Quest’ultimo, un giovane biondino (di cui ricordo il nome: “Miki Sizinski”, ma non so come si scrivesse), era addetto a pulire le armi, un’operazione che attraeva me e mio fratello. Una volta cavò dal portafogli e ci mostrò le foto di due bambini, saranno stati i suoi figli. Qualche sera, uno dei due ufficiali scendeva al nostro piano e scambiava una breve conversazione in francese con mio padre. Dopo un paio di settimane, di notte arrivarono altri reparti, i paracadutisti, e l’occupazione si fece molto più dura. Un reparto entrò di notte nella nostra casa, sfondando una porta nella strada laterale, arrivò nelle nostre stanze, prelevò nostro padre e lo trascinò per le scale gridando e puntandogli un mitra contro. Atterriti, guardavamo la scena dalla porta rimasta aperta. Scese dal piano di sopra uno degli ufficiali, si frappose tra l’arma e mio padre, allontanò i due nuovi arrivati e sussurrò alle orecchie di mio padre: Pas bon, camarade! Dunque: “costui è niente di buono”. Per giorni mio padre ripeté quelle parole. Ormai quella era zona di guerra: si era pienamente attivata la “Linea Gustav”, la grande barriera di resistenza degli occupanti tedeschi contro l’avanzata degli Angloamericani che risalivano dal Sud».

Quando e perché la sua famiglia decise di trasferirsi a Sulmona?

 «Ai primi di novembre del ’43 fu ordinato lo sfollamento della popolazione di Pescocostanzo e degli altri paesi della zona. Come tanti, anche noi saremmo dovuti andare nei boschi delle nostre montagne, aspettando da un giorno all’altro gli Alleati. Questi erano già a Castel di Sangro, a 10 chilometri in linea d’aria, e si pensava che stessero per arrivare anche nei nostri paesi. La mattina del 3 novembre eravamo pronti per l’appuntamento, dietro il portone di casa. Ma il camioncino che doveva prelevarci non venne: fu quella la nostra salvezza. In realtà, gli Alleati non sfondarono il fronte e le operazioni durarono ben altri sette mesi! Coloro che si erano rifugiati nei boschi se la videro davvero brutta: braccati, costretti ad attraversare i campi minati e il fiume Sangro per raggiungere il territorio in mano agli Alleati. Noi invece fummo caricati da un camion tedesco, che raccoglieva gli ultimi rimasti in paese, per portarli verso L’Aquila o più a Nord, non si sa dove. Alcuni furono portati fino a Padova. Ma a Sulmona, durante una sosta del camion, riuscimmo a scappare e a rifugiarci dai nonni nella casa di Piazza Garibaldi.

Dopo l’8 settembre del ’43 Sulmona era diventata uno dei centri più importanti per l’aiuto ai prigionieri alleati fuggiti dal campo di concentramento di Fonte d’Amore, in città c’era una organizzazione che li aiutava a nascondersi e poi ad attraversare la Maiella per raggiungere l’esercito anglo-americano. La zona di Borgo Pacentrano era il cuore di quest’attività. Scavando nella sua memoria quali volti e quali voci le tornano in mente?

«Noi vivevamo nascosti perché girava voce che i reparti tedeschi cercavano gli sfollati da portare via. Non appena si sapeva di perquisizioni correvamo a nasconderci. Dalle finestre vedevamo le formazioni di aerei spuntare da dietro la Maiella e subito erano su Sulmona. Il loro rombo era un incubo. Il 2 febbraio (ahimè, ricordo bene le date!) vidi saltare in aria una villetta, che si trovava al di là dell’orto delle monache (di Santa Chiara), sul retro della casa dei miei nonni. E poi c’era, come ho detto, il vociare del mercato, i rastrellamenti, le fughe. E l’ultimo terribile bombardamento del 30 maggio mattina, quando gli Alleati cercarono di colpire il generale Kesselring in ritirata da Sulmona. Avevamo sentito parlare di una forma di resistenza in città, ma non sapevamo dell’organizzazione che aiutava i prigionieri e gli antifascisti ad attraversare la Maiella, non sapevamo perché non uscivamo mai, vivevamo reclusi in casa. Le scuole erano chiuse. Mio padre ci aveva affidati a una docente (la professoressa Santini) che ci faceva lezioni private. Io avrei dovuto frequentare la terza media e mio fratello il quarto ginnasio. A scuola saremmo tornati nell’autunno del ’44».

In quei mesi si formarono molte bande partigiane e l’Abruzzo diventò terra di Resistenza armata e umanitaria. Nacque la Brigata Maiella al comando dell’avvocato Ettore Troilo che riuscì a conquistare la fiducia dei comandi inglesi. Nel giugno del ’44 i patrioti della Maiella furono i primi ad entrare a Sulmona e a liberarla. Li ricorda?

«Dai balconi di piazza Garibaldi vidi arrivare persone in abito civile ma armati di fucili e mitra. Erano i Patrioti della Maiella, sì. Ricordo che catturarono un uomo ritenuto un fiancheggiatore dei tedeschi, il suo soprannome era Takmatràk (pare che il nome derivasse dal fatto che vantava il rumore della sua motocicletta). Ancora durante l’occupazione tedesca si era verificata una vicenda importante per la mia famiglia: il trafugamento della biblioteca di casa, tanto cara a mio padre. Le cose andarono così. Mio padre, medico appassionato di storia, paleografia, letteratura, sapendo che avrebbero raso al suolo il centro abitato di Pescocostanzo ( così si diceva, ma poi non fu), si rivolse alla Deputazione Abruzzese di Storia Patria per far giungere al comando tedesco la richiesta di non distruggere i libri. Fu convocato al Comando di Sulmona e un capitano lo rassicurò, promettendogli di chiamarlo per andare a scegliere i volumi da salvare. Nell’ aprile del ’44 vennero a prenderlo con una camionetta e ricordo che lui, prima di salire sul mezzo, ci abbracciò e ci disse: “Io vado per salvare quello che posso, chissà se ci rivedremo”. Per fortuna tornò sano e salvo, ma senza libri, perché la biblioteca era già stata portata via quasi per intero! Dopo la guerra, attraverso scambi di notizie con uno sconosciuto giovane tedesco ( Horst Wolf) che era entrato in corrispondenza con mio padre, altre indagini e rivelazioni acquisite da una indagatrice tedesca e dal bibliotecario Gűnter Richter, e con l’aiuto del prof. Harro Stammerjohann di Francoforte, e di sua moglie Stefana Sabin, giornalista, abbiamo scoperto che i libri erano finiti nella Biblioteca dell’Università di Magonza, da dove nel 1991 ce n’è stata riconsegnata una piccola parte». (L’intervista continua sul n. 1/2021)

M. R. L. M.: C’è un’Italia che sta sparendo, è quella dei piccoli paesi delle aree interne sparsi da Nord a Sud. Ce ne sono alcuni che contano poche decine di abitanti, anche meno. Paesi fantasma dove è sempre più difficile sentire voci per strada, rumori di vita, incontrare bambini e giovani. Case con porte e finestre sbarrate che faticano ad aprirsi anche d’estate. Il cuore dell’Italia che ha un battito sempre più lento e affaticato. Quando se ne parla, lo si fa utilizzando i registri della nostalgia del passato e della retorica, tralasciando di fare i conti con la complessità del presente e la necessità di futuro. Sono temi che ti stanno a cuore, che hai approfondito in diversi libri, penso a Quel che resta: l’Italia dei paesi tra abbandoni e ritorni (Donzelli Editore, 2017), a Pietre di pane – un’antropologia del restare (Quodlibet, 2011). Saggi densi di riflessioni come i tanti articoli che continui a dedicare all’abbandono, al partire e al restare. E di questo vorrei chiederti. C’ è un termine ricco di suggestioni che usi: “restanza”. Che cosa significa?

La situazione dei paesi interni, ma anche di centri urbani e costieri, è quella che delinei tu, con efficacia, nella domanda. Nella scelta o nella “necessità” di “restare” ho visto un possibile, non sufficiente, “antidoto” a uno “svuotamento” dei luoghi, un fenomeno che ha origini remote e recenti e cause diverse (emigrazione, catastrofi, fuga verso le città, crisi delle aree interne, grande emergenza demografica, ecc.). Nessun abitante, nessuna casa. Nessuna casa, nessun paese. Questo viene ricordato da tanti modi di dire diffusi nelle lingue e nei dialetti del Sud e dell’intera Italia. Ho adoperato il termine “restanza” anche con riferimento dialettico e, forse, musicale e letterario, ad erranza, lontananza, dimenticanza, vicinanza. In altri termini “restanza” è un’azione, una pratica, che richiede consapevolezza, “mobilità”: un termine che contiene l’idea di una necessaria dinamicità, inquietudine, disponibilità a camminare e a viaggiare anche da fermi. Restare non è, come potrebbe apparire, l’antitesi del viaggiare, del mettersi in discussione, della disponibilità al disordine, alla scoperta, all’incontro. La “restanza” non è separabile dall’esperienza dell’esodo e del migrare. Le due esperienze vanno comprese assieme. Partire o restare è il dilemma che appartiene alla storia dell’umanità fin dall’antichità e, nel nostro caso, ai luoghi che hanno conosciuto calamità, terremoti, frane, spostamenti, movimenti emigratori. Insomma, la stanzialità e la fuga sono due volti dello stesso fenomeno. Accanto al diritto di migrare, di spostarsi, quasi sempre per costrizione (fame, emergenze climatiche, guerre), si può e si deve rivendicare il diritto complementare di poter restare e di sopravvivere con dignità nel territorio dove si è nati, comunque si configuri la propria “identità”.

M. R. L. M.: Restare, quindi, non significa stare fermi, immobili e chiusi nel conservare un passato che non c’è più. C’è qualcosa di diverso nella lettura che tu proponi del restare, qualcosa che mette in crisi la retorica sulle identità locali?

Esattamente. Nessun immobilismo, nessun elogio dell’immobilismo o della chiusura. Restare, in un mondo di falsi movimenti, può diventare una forma di viaggio estremo. I “tristi tropici” di cui parlava Lévi-Strauss integrano oggi i nostri luoghi domestici. Restare significa fare mente locale, ma anche disponibilità allo stupore. Non pensare di ripristinare il passato così com’è, non immaginare improbabili restaurazioni. Significa anche non pensare a identità statiche, ad eredità gratuite. Restare comporta quindi riconoscere l’alterità in noi, quell’alterità che un tempo etnografi e antropologi cercavano nelle popolazioni “primitive”, selvagge. Restare allora non ha che fare con la conservazione, ma richiede la capacità di mettere in relazione passato e presente, di riscattare vie smarrite e abitabili, scartate dalla modernità, e di renderle di nuovo vive e attuali. Quello che ieri era arretratezza oggi potrebbe non esserlo più. La montagna improduttiva e abbandonata oggi offre nuove possibilità, nuove risorse, nuove forme di vita. Per mille ragioni anche il restare – ed il restare di chi ha viaggiato o di chi torna – condivide la fatica, la tensione, la nostalgia dell’errare. Restare non significa soltanto contare le macerie, accompagnare i defunti, custodire e consegnare ricordi e memorie, raccogliere e affidare ad altri nomi, soprannomi, episodi di mondi scomparsi o che stanno morendo. Restare significa mantenere il sentimento dei luoghi e camminare per costruire qui ed ora un mondo nuovo, anche a partire dalle rovine del vecchio. Sono i rimasti a dovere custodire memorie, a osservare rovine, a dovere intrattenere un diverso rapporto con i luoghi. Sono i rimasti a dover dare senso alle trasformazioni, a porsi il problema di riguardare i luoghi, di proteggerli, di abitarli, viverli, renderli vivibili. Coloro che sono rimasti si riconoscono anche nei ruderi del passato e nelle rovine della contemporaneità e con la loro nostalgia giungono quasi a mettere in atto strategie di risarcimento nei confronti dei paesi abbandonati. I ruderi e le rovine sono reliquie di corpi spezzati, separati, divisi, frammentati. I ruderi stabiliscono collegamenti tra coloro che sono rimasti e coloro che sono partiti. I “rimasti” fanno scrivere il loro nome in luoghi che non hanno mai conosciuto. I “partiti” mettono il loro nome su una tomba in un paese dove non saranno mai sepolti. In tal modo penseranno di esserci, di essere rimasti, di vivere perché qualcuno passa e guarda la fotografia, dice una preghiera. È questo sentirsi dislocati, fuori luogo e nel luogo a un tempo, deterritorializzati, anche da defunti, che ci fa capire meglio il sentimento dei luoghi. Il villaggio e la comunità da raggiungere non stanno indietro nel tempo, ma vanno raggiunti qui e ora, costruiti giorno per giorno. Anche con scarti, schegge, frammenti – nei margini, nelle periferie – del passato (riconosciuto e risarcito) in un luogo così vicino e così lontano. Restare significa raccogliere i cocci, ricomporli, ricostruire con materiali antichi, tornare sui propri passi per ritrovare la strada, vedere quanto è ancora vivo quello che abbiamo creduto morto e quanto sia essenziale quello che è stato scartato dalla modernità. E ancora volontà di guardare dentro e fuori di sé, per scorgere le bellezze, ma anche le ombre, il buio, le devastazioni, le rovine e le macerie. Anche gli errori, le indifferenze, le apatie del presente. Onde di nostalgie, di rimpianti, di risentimenti attraversano le pietre, le rocce, le grotte, i ruderi, le erbe che nascondono o proteggono le rovine, le piante di fico che accompagnano e provocano la caduta delle abitazioni. Molte persone vivono ancora tenacemente nei paesi che si vanno giorno per giorno spopolando, e sognano una rinascita, una nuova vita per la propria comunità. Le feste che si svolgono nei paesi abbandonati e diroccati svelano questi sottili e controversi legami con i ruderi. Restare comporta, per chi lo fa con consapevolezza, un’attitudine all’inquietudine e all’interrogazione. In un mondo in cui il viaggio avviene attraverso la rete e, almeno in apparenza, tutti i luoghi sono uguali, ugualmente accessibili, un vero e sofferto “spaesamento” appare quello di chi resta “fermo” e “fedele” al luogo di appartenenza, quello di colui che vuole riconoscere e insieme cambiare l’antico. Esiste, infatti, anche lo sradicamento totale di colui che resta fermo in posti che cambiano, di chi si sente straniero nel posto in cui vive. Restare significa cercare, aspettare, incontrare l’altro che oggi viene da noi. Solo chi ha memoria delle antiche pratiche dell’ospitalità (da non enfatizzare e da non ridurre a retorica) può essere disponibile ad accogliere i nuovi erranti insieme ai quali costruire un “nuovo mondo”, in luoghi che hanno avuto un senso e che debbono essere attraversati da nuovi sentimenti. Perché restanza denota non un pigro e inconsapevole stare fermi, un attendere muti e rassegnati. Indica, al contrario, un movimento, una tensione, un’attenzione. Richiede pienezza di essere, persuasione, scelta, passione. Un sentirsi in viaggio camminando, una ricerca continua del proprio luogo, sempre in atteggiamento di attesa: sempre pronti allo spaesamento, disponibili al cambiamento e alla condivisione dei luoghi che ci sono affidati. Un avvertirsi, appunto, in esilio e stranieri nel luogo in cui si vive e che diventa il sito dove compiere, con gli altri, con i rimasti, con chi torna, con chi arriva, piccole utopie quotidiane di cambiamento. Disponibili anche allo scacco, all’insuccesso, al fallimento, al dolore.

M. R. L. M.: Negli ultimi anni in tanti invocano un ritorno al passato, un mondo meno globalizzato. C’è nostalgia del “piccolo è bello” e cresce il richiamo alle tradizioni interpretate come segno di un’identità forte e autosufficiente. Si alzano muri, metaforici, mentre crollano i ponti?

Verissimo. Uno dei motivi dei miei lavori è che non è possibile mai “tornare” al punto di partenza, alla “patria perduta”. “Non si torna”, come in un certo senso “non si resta”. Contro l’immagine della nostalgia come rimpianto delle piccole patrie, di un mondo paradisiaco perduto, come “retrotopia” (cito Bauman) che inventa un buon tempo antico mai esistito, bisogna affermare un’altra concezione della nostalgia (presente ad esempio in una tradizione che va da Baudelaire a Roth, da Alvaro a Pasolini) come critica del presente, come strategia per affermare una presenza in un mondo dominato dall’ossessione di un presente perenne e incapace di immaginare il futuro. Occorre una “nostalgia attiva”, che sappia custodire memorie del mondo passato, ma non si accontenta dello status quo, delle devastazioni in atto, ed è capace di “guardare avanti”, di inventare qualcosa di nuovo, un altrove abitabile e possibile. Più conosciamo la nostra storia, più abbiamo memoria di noi stessi e meglio comprendiamo che anche la nostra è un’identità (termine ambiguo e controverso) mobile, aperta, esito di arrivi, partenze, ritorni, mescolanze. Le idee e anche le persone viaggiano e l’homo sapiens si è spostato anche in presenza di muri, muraglie, montagne inaccessibili, oceani e foreste sconfinate. Nessuna barriera e nessun muro potrà fermare processi in atto con i quali è bene, invece, fare i conti, con consapevolezza, senso di responsabilità, creando legami e ponti, conservando la nostra umanità, senza paure inventate, senza cedere a retoriche e a linguaggi violenti, disumani.

M. R. L. M.: Le macerie della crisi economica e quelle dei terremoti si sono sommate distruggendo la speranza e generando paura. Un ammasso informe che rende difficile la ricostruzione, molto più difficile di quella del dopoguerra. Sembra che la speranza di futuro sia morta e con lei la capacità di mettersi in gioco, di assumersi la responsabilità del fare e del dire?

Resto sgomento, oggi, nel leggere che sui social, dopo l’annegamento di centinaia di persone nel Mediterraneo, sono in molti a dire ai pesci: buon appetito. Passa la voglia di parlare, di scrivere, di fare. Eppure è in questi momenti che forse dobbiamo affermare i valori positivi della nostra civiltà che (accanto a tanta barbarie) ha saputo parlare di fratellanza, pietà, misericordia, accoglienza, rispetto della vita, amore per il prossimo. Prima di tutto “restare” persone con una umanità che ti porta a salvare altre vite umane, poi si può discutere come affrontare e gestire un fenomeno che crea paure e insicurezze, anche comprensibili, ma che non può essere cancellato nemmeno con parole rozze, orribili, terribili che potrebbero portare verso nuovi eccidi, verso nuovi Lager, verso la fine dell’umano e la fine del pianeta. Dalla crisi economica e dalle catastrofi in atto non si esce con la paura, pure comprensibile. Forse l’Occidente, le pance piene e obese del nostro mondo, dovrebbe prendere atto delle responsabilità che ha avuto, dopo secoli di colonialismo, per la miseria, le guerre, i mutamenti climatici che spingono milioni di persone a lasciare, perché costretti, le loro terre. Forse dovremmo pensare che non è possibile “creare muri” per fermare i grandi mutamenti climatici che oggi provocano cataclismi, temperature elevate, freddi record, scioglimento di ghiacciai anche da noi. Non so se siamo ancora in tempo, ma dovremmo fermarci, invertire senso di marcia, affermare un altro modello di “sviluppo”, avere cura dei paesi e dell’intero pianeta. Mi fa piacere il riferimento allo slancio, all’energia, alla capacità di reagire delle nostre comunità nel secondo dopoguerra. Poi, forse, abbiamo dimenticato quella fatica, il legame con la terra e dal poco siamo passati al troppo. Ma “assai è come il niente” dice un proverbio delle nostre terre e non possiamo perire anche di “assai”, di “eccessi”, di abbondanza sfrenata, di consumi inutili ed esagerati che portano alla distruzione delle acque, dei boschi, dei mari, delle montagne, della vita. Bisognerebbe riscoprire un senso “sacrale”, religioso, anche laico, dei beni, che sono di tutti e non dei pochi grandi potenti della terra.

M. R. L. M.: In questo nostro tempo si parla tanto di memoria, ma si studia sempre meno la storia, si ignora la complessità del passato, e questo rende più difficile immaginare il futuro. Prima hai citato la “retrotopia” e l’uso che ne viene fatto: forse avremmo bisogno di un po’ più di utopia, anche per ridare vita ai piccoli centri dell’entroterra?

Sono d’accordo e, in parte, ne abbiamo già accennato. Anche la memoria viene invocata in maniera retorica e strumentale e poi facciamo ben poco per custodirla in maniera viva e non mummificata. Meno abbiamo memoria e meno possiamo immaginare il futuro, vivendo in una sorta di eterno presente in cui tutto si consuma velocemente, tutto accade in un attimo e manca qualsiasi attenzione e cura per quello che avverrà dopo. Avremmo bisogno, come dici tu, di più utopia, di un pensiero utopico diverso dalle grandi e nobili Utopie del passato. Piccole “utopie” quotidiane, minuti gesti esemplari, cura per la propria casa e per la casa degli altri, creazione di nuovi luoghi di socialità e di incontro, apertura (e non chiusura) di scuole, musei, biblioteche anche nei più isolati e marginali paesi, che oggi vengono descritti come periferici, ma che domani potrebbero acquistare una nuova centralità. Ognuno di noi può fare qualcosa. Può essere determinante. Bisogna essere capaci di intercettare, di dare un senso “politico” e prospettico, a tante realtà, associazioni, gruppi, movimenti che dal basso, senza clamore, con fatica, senza il sostegno delle istituzioni e di chi governa, resistono, non si rassegnano, affermano un’altra Italia diversa da quella che ci viene consegnata dai twitter di chi governa o, per meglio dire, decide e comanda sempre guardando al proprio interesse e agli interessi di chi più ha, dei ceti sociali egoisti, potenti, ricchi, rancorosi e angusti che utilizzano il disagio e le sofferenze dei poveri, degli altri, del presunto nemico interno ed esterno, per difendere i propri privilegi. Bisogna che questa Italia che resiste, non si rassegna, non accetta le logiche e i valori dominanti si faccia sentire di più, diventi protagonista di un nuovo progetto di mutamento che guardi, davvero, agli ultimi, ai poveri, alle “schegge”, alle “reliquie”, alle memorie che costituiscono forse l’unica possibilità per salvare un mondo che sembra avviarsi verso la fine. Anche dai piccoli paesi, dai margini, dai luoghi dove molti ritornano ed operano, guardando al mondo, senza chiusure, possono partire modelli, valori, parole, linguaggi, saperi, pratiche comunitarie, produttive, sociali per salvare se stessi e il mondo intero.

Riconoscimento unesco e marketing territoriale.

L’abruzzo e il suo “capitale nascosto” visti dall’expertise.

Il presente saggio consegna alcuni risultati empirici dell’esplorazione qualitativa (osservazione partecipante) di un campo di significati nel contesto regionale abruzzese: tradizioni, crisi, economia, turismo, riconoscimento UNESCO, sviluppo. Come ogni ricerca etnografica, questo resoconto è influenzato dalla condizione della sottoscritta, antropologa nativa; dalla condivisione di specifiche convenzioni e decifrabilità espressive “regionali”; dall’obiettivo finale della ricerca, che è di individuare sinergie e dinamiche partecipative (bottom to up) rivolte all’autostima, alla civilizzazione e allo sviluppo culturale regionale, prima ancora che economico. Parallelamente, è stata condotta una osservazione di altri contesti italiani attivi nella patrimonializzazione UNESCO (Lombardia, Alto-Adige)[1]. L’osservazione è partita nel 2009: all’indomani del sisma che ha colpito il Capoluogo e che in Abruzzo ha anticipato l’onda d’urto della crisi economica globale, il flusso della comunicazione pubblica ha cominciato a indicare la necessità di riconsiderare a fini turistici e commerciali il “capitale nascosto” dell’Abruzzo, ovvero i suoi “giacimenti culturali”: tradizioni, gastronomia, monumenti, opere d’arte e bellezze paesaggistiche che, essendo inimitabili, rappresentano il principale vantaggio competitivo nel panorama globale. Nel giro di alcuni anni, l’aspirazione ad ottenere il “bollino UNESCO” si è diffusa come una sorta di contagio. Per esempio, dalle cronache dei giornali regionali si apprende che a Bucchianico «la Festa dei Banderesi diventa manifestazione patrocinata dall’UNESCO» e che «dopo i riconoscimenti di Provincia e Regione, questo evento di carattere storico-religioso che affonda le radici nel XIII secolo ha conquistato un altro importante traguardo: il marchio dell’UNESCO»[2]. Inoltre, a Chieti opera una Commissione del Consiglio Comunale appositamente finalizzata al riconoscimento della processione del Venerdì Santo come Patrimonio dell’UNESCO, con un recente aumento di interesse da parte della cittadinanza: «Tenuto conto che la città dell’Aquila con la sua Perdonanza Celestiniana ambisce a tale riconoscimento (…) e che lo stesso rappresenterebbe un importante volano per il turismo della città di Chieti la quale ha, proprio nella Processione del Venerdì Santo, la più sentita e partecipata manifestazione del proprio calendario annuale, si chiede di apprendere lo stato dell’arte relativo all’iter di riconoscimento da parte dell’UNESCO»[3]. Che la cittadinanza di Bucchianico desideri amplificare il prestigio della sua tradizione folklorica è comprensibile, come pure è evidente che la cittadinanza teatina, sull’onda della domanda di iscrizione “singola” presentata dall’Aquila nel 2010 – e purtroppo non ancora andata a buon fine – voglia ribadire il suo prestigio e sostenere un particolare aspetto della sua cultura orale che realizza un “patrimonio intangibile”, immateriale o volatile che dir si voglia, ovvero la sua particolare processione del Venerdì Santo. Però, dal punto di vista dell’expertise, questa “biopolitica patrimoniale” scaturita dalla crisi post-sismica è una maniera per elaborare la perdita patrimoniale dell’Aquila e per garantire il futuro in momenti in cui tutto sembra cadere a pezzi. E affidarsi a un’idea di valorizzazione del patrimonio culturale intangibile che sia separata dall’esperienza delle persone rischia di seguire la strada propagandistica di “garantire un risultato” solo nell’immaginazione. Collocando il bene culturale intangibile, ovvero la tradizione, in un utopistico e mediatico tempo senza storia, esso viene privato delle sue basi sociali e reso più fragile. Le tradizioni, infatti, vivono nella quotidianità del presente, nelle relazioni tra le persone. Il valore storico irriducibile è connesso tanto ai beni culturali immateriali, appunto le tradizioni, quanto in quelli materiali, ambientali e paesaggistici che, insieme, formano il patrimonio culturale e che, per il loro particolare rilievo storico ed estetico, costituiscono la ricchezza di un luogo e della relativa popolazione, dunque hanno interesse pubblico. Certamente non è peregrina l’idea di un chiedere l’iscrizione nella lista UNESCO di alcuni aspetti del patrimonio culturale intangibile abruzzese. Secondo l’United Nations World Tourism Organization (da cui l’acronimo UNWTO) l’attenzione per il patrimonio culturale è in crescita ed entro il 2020 il volume turistico triplicherà, dirigendo il suo interesse soprattutto verso la scoperta e la partecipazione di forme di vita originali e alternative. Tuttavia il turismo di massa, accrescendo il fatturato degli alberghi, dei trasporti, della ristorazione e del commercio, inevitabilmente stravolgerebbe gli ambienti che non avessero precedentemente valutato e pianificato la sostenibilità di un’alta concentrazione di visitatori. Come afferma l’expertise, “i monumenti sono abitati”[4], cioè le persone del luogo patrimonializzano il loro “bene culturale” secondo una stratificazione di usi, costumi ed emozioni, sviluppando tattiche di proprietà o, in senso opposto, atteggiamenti di resistenza e ironia. Nel corso del tempo, le forme di vita vengono riclassificate e nel corso di una generazione possono passare dalla condizione di “vergogna nazionale” a quella di monumento esemplare. Si pensi ai Sassi di Matera o ai Trulli di Puglia: il mutamento progressivo del loro senso (da espressione di miseria a espressione patrimoniale) è la conseguenza del disallineamento di poteri e significati tra la popolazione locale, le egemonie locali e l’expertise la quale, operando nella direzione dello “sbilanciamento”, svolge una funzione pioneristica e di impulso al cambiamento. Quando una forma di vita locale diviene “monumento nazionale e internazionale”, nel suo micro-contesto entrano in scena nuovi fruitori, nuovi protagonisti, nuove performances, nuove relazioni, nuovi insediamenti e nuove conflittualità (si pensi alle speculazioni urbanistiche e alle pressioni politiche). In questo flusso, i professionisti del patrimonio culturale – ovvero l’expertise – stimolano il rinnovamento e le operazioni di mediazione e ricollocamento (tra locale e globale) del bene materiale, ambientale, paesaggistico o, appunto, “intangibile”. I beni non materiali, già di per sé molto delicati, vanno sempre contestualizzati nel sistema culturale nel quale vivono, che oggi per giunta è così glocale e complesso, così fluido e variabile, da evidenziare ulteriormente la particolare “natura” di questa “cultura”, ovvero la particolare fragilità delle tradizioni popolari[5]. I saperi, le credenze, i modi di vivere e di pensare, non possono essere mummificati in nome della salvaguardia, né riprodotti in modo passivo e stereotipato. Analizziamo, per esempio, il Rituale di Cocullo: nella moderna idea di tradizione come processo culturale, il suo essere un “patrimonio intangibile” va individuato non in “ciò che è fedele al passato” (prospettiva che rischierebbe di trasformare il Rituale in uno sterile rifacimento con aspirazioni di autenticità), ma in qualcosa che può essere riconosciuto solo adottando la nozione di “stile” quale chiave di identificazione dei modi di produzione e consumo del bene[6]. La tradizione non è un ipotetico prolungamento del passato nel presente; dunque l’individuazione, inventariazione e salvaguardia del Rituale di Cocullo non può disconoscere tutti quei partecipanti che si armano di macchina fotografica quale strumento popolare contemporaneo individuato per “condividere il sacro”. Le tradizioni popolari sono una forma di cultura e questo rinnovamento della partecipazione a Cocullo gioca una funzione intrinseca nel disallineamento di poteri e significati tra la popolazione locale, le egemonie politiche, i media e l’expertise. Il senso da dare alla tutela e della valorizzazione dei Beni Culturali Immateriali è estremamente dibattuto e, in tal senso, le teorie demo-etno-antropologiche italiane, assieme a quelle francesi, sono all’avanguardia. L’United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (da cui l’acronimo UNESCO) si pone da decenni l’obiettivo di salvaguardare i capolavori tradizionali per evitarne la scomparsa. Perciò, così come era già stato fatto per tutelare i beni culturali, nel 2003 è stata stipulata la Convenzione per la Salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale con annessa lista mondiale rappresentativa. Attualmente l’elenco comprende centinaia di patrimoni immateriali di tutto il mondo, tra cui solo cinque patrimoni italiani: l’Opera dei Pupi siciliani (iscritta nel 2001), il Canto a tenore della cultura pastorale sarda  (2005), la Dieta mediterranea (2010), l’Artigianato tradizionale del violino a Cremona (2012), e infine la Rete delle grandi macchine a spalla (2013), che associa le città di Viterbo, Nola, Palmi e Sassari. L’inserimento di queste tradizioni nella lista dei Patrimoni Orali e Immateriali dell’Umanità ha avuto ricadute socio-economiche, ma di qualità e durata variabile. Che il pedaggio da pagare al turismo di massa possa diventare oneroso in termini di frizioni, conflittualità e degrado ambientale è un dettaglio forse sfuggente per la comunicazione pubblica regionale, ma non per l’UNESCO, che per questo ha da tempo modificato le condizioni d’iscrizione alla lista secondo questa direzione: ogni anno, ciascun Paese può avanzare non più di due candidature (una per i beni culturali e l’altra per quelli paesaggistici), e deve garantire la sostenibilità socio-ambientale delle sue proposte. Preparare il dossier di candidatura, inoltre, comporta un gran lavoro da parte dei portatori d’interesse, nonché investimenti per svariate migliaia di euro a carico di chi, a livello locale, propone la candidatura. Per giunta l’iscrizione, una volta ottenuta, va mantenuta, cosicché il record italiano di oltre quaranta realtà culturali e paesaggistiche “certificate” dall’UNESCO – nessuna delle quali è in Abruzzo – rischia di decrescere. Infatti, i controlli sui beni inseriti nella lista sono settennali, ma dietro segnalazioni e denunce possono arrivare ispezioni e si può essere espulsi o declassati, finendo ad esempio nelle liste speciali delle realtà pregevoli che però si trovano “in condizione di pericolo” a causa del disinteresse della popolazione locale (emersione di indifferenza, corruzione o conflittualità intorno al bene, abusivismo edilizio, inquinamento ambientale, perdita o distruzione del bene o di parte di esso). L’UNESCO e la relativa Commissione italiana non possiedono strumenti finanziari (le pratiche di candidatura avvengono tramite il MiBACT, che fa da interfaccia tra le comunità di eredità e l’UNESCO), dunque la vigilanza sulla corretta tutela e valorizzazione spetta al comune in cui si trova la realtà culturale che è stata riconosciuta pregevole. Insomma, l’iscrizione nella lista UNESCO rientra in una dimensione immaginaria e di per sé non sufficiente ad attirare turismo e investimenti; anzi, in determinate condizioni essa può registrare effetti controproducenti[7]. Pur presentando il vantaggio di un’immagine civilizzata e internazionale, essa alimenta aspettative che, in quanto tali, possono rivelarsi effimere o concrete a seconda della maggiore o minore coesione della comunità culturale, delle professionalità messe in gioco e del progetto di marketing territoriale che sottende all’intera iniziativa. Per evitare campanilismi, conflittualità ed effetti boomerang, l’expertise politica, giuridica ed etno-antropologica che lavora all’applicazione della Convenzione UNESCO del 2003 ha implementato, nell’ambito delle candidature, il senso e il ruolo delle “comunità di eredità”, il quale era già stato formalizzato nella Convenzione Europea di Faro (2005), sicché la verifica dell’effettivo valore che l’eredità culturale offre alla sua società (in sintesi, le ricadute sociali) è stata progressivamente rafforzata fino a condizionare… l’iscrizione stessa. Scendere in questo dettaglio sarà senz’altro utile per il lettore desideroso di approfondire tale tematica. La Convenzione di Faro, ratificata dall’Italia nel gennaio del 2013, muove dal concetto che la conoscenza e l’uso dell’eredità culturale rientrano fra i diritti dell’individuo a prendere parte alla vita culturale della comunità e a godere liberamente delle sue arti popolari[8]; dunque la Convenzione di Faro, integrando gli altri strumenti internazionali esistenti, chiama le popolazioni a svolgere un ruolo attivo nel riconoscimento dei valori dell’eredità culturale, e invita gli Stati a promuovere un processo di valorizzazione partecipativo e democratico, fondato sulla sinergia fra pubbliche istituzioni, cittadini privati, associazioni[9]. La tutela dell’heritage, secondo le nuove direttive UNESCO, si traduce dunque nella salvaguardia consapevole di un reticolo narrativo che è intessuto di migliaia di microcosmi e che assomiglia più a un intricato quartiere che alla strada a senso unico del bollino UNESCO da esibire come “fiore all’occhiello”, la quale viene giustamente scoraggiata dalla stessa organizzazione internazionale[10], con effetti prospettici che possiamo sintetizzare nel seguente quadro.

 Nel prolungarsi della crisi economica, le istituzioni locali rischiano di approcciare gli strumenti politici della salvaguardia in modo riduttivo perché, in mancanza di programmazione territoriale e di “buone pratiche”, l’idea di richiedere una serie di iscrizioni nella lista UNESCO al fine di sollevare l’economia potrebbe tradursi in una ulteriore deriva o crescita illusoria. Per esempio, ci sarebbe il rischio di individuare l’heritage sulla base di criteri non relazionali e creativi, bensì assolutistici, conservativi ed etnocentrici. Sulla base di una comparazione qualitativa e quantitativa trentennale (1984-2014), i dati socioeconomici denunciano che, rispetto ad altre regioni italiane del Centro-Nord, le famiglie e le comunità hanno perso coesione; che l’indice medio dell’istruzione e delle competenze creative non cresce e da questo consegue la diminuzione della competitività economica; che aumentano l’alcolismo e le dipendenze; che le aspirazioni, le interazioni e i bisogni vengono affidati al mero calcolo, all’irrazionalità, al pregiudizio, all’aggressività, producendo ulteriori fratture e disuguaglianze socioculturali[11]. Restando nel livello della generalizzazione, l’emersione giudiziaria di azioni scorrette da parte del ceto dirigente ha scardinato lo status quo e ha lasciato fluire il dramma delle pulsioni, dei desideri repressi, delle ipocrisie di una cultura politica illusa di risolvere i propri conflitti attraverso transazioni non risolutive, tattiche temporanee, galleggiamenti utilitaristici e a corto raggio. Purtroppo, questa società nell’ultimo decennio ha teso a gestire in modo patriarcale e auto-referenziale il benessere “ereditato”, cioè ha disincentivato il talento e gli elementi favorevoli al progresso culturale, tecnologico ed economico, ivi compresa la tutela dei beni culturali e del paesaggio. Insomma il ceto dirigente ha dirottato le risorse verso le proprie “rendite di posizione” anziché rivolgerle verso usi produttivi come il rinnovamento del “capitale umano”; in tal modo, si sono creati vincoli socio-istituzionali che attualmente realizzano il “marketing territoriale” al rovescio[12]. Va qui specificato che il marketing territoriale è non certo una promozione pubblicitaria, bensì l’elaborazione di una strategia che garantisca lo sviluppo di un comprensorio nel  lungo periodo , ovvero un’attività di concertazione moderna e complessa resa necessaria dalla competizione tra territori globali. Per la sua esecutività serve un’expertise attrezzata a competere in situazioni difficili e abile nel costruire reti di comunicazione, mediazione, gestione, reperimento di finanziamenti. Anche in Abruzzo opera la nuova generazione dei lavoratori della conoscenza che, nel presente saggio, indichiamo come expertise: ma si tratta di una professionalità che rischia la marginalizzazione e l’espulsione (la cosiddetta fuga dei cervelli). Tra le risorse abruzzesi in perdita, dunque, c’è il capitale umano,  che sarebbe il principale fattore di attrazione territoriale nei confronti del capitale “finanziario”. Nel presente quadro sinottico, sul lato sinistro ho sintetizzato una serie di “valori indicativi” che nelle quattro cornici attraverso le quali si distribuisce il flusso culturale contemporaneo (istituzioni, mercato, vita quotidiana, movimenti) tendono a prevalere sui valori indicati sul lato destro, i quali, secondo l’ottica democratica e partecipativa proposta dall’UNESCO e dal Consiglio d’Europa, sarebbero più flessibili, positivi e vincenti[13]. Ovviamente, tale contrapposizione soffre del noto e discutibile dualismo ermeneutico occidentale, ma può risultare utile come espressione empirica.

Attualmente, sarebbe dunque opportuno correggere questo modo di procedere dualistico, che realizza iniziative frammentarie e dispersive tanto nell’ambito istituzionale della salvaguardia, quanto nell’ambito pioneristico dell’expertise. E sarebbe opportuno aprire un dialogo tra due dimensioni che sembrano così contrapposte, con l’effetto di creare innovazione, porosità, scambi di vedute. L’Ente più lacunoso, in tal senso, è la Regione, a cui sarebbe spettato il compito di mettere l’expertise in sinergia con l’ambito istituzionale, dando vita ad una organica programmazione territoriale. Oggi, nella miriade di leggi regionali del Settore Cultura, troviamo assistenza, tutela e sostegno (spesso tradotto in finanziamento) a manifestazioni di ogni tipo; norme in materia di promozione culturale, di Musei di Enti locali o di interesse locale; ma in materia di Patrimonio Culturale Intangibile non troviamo nulla, nonostante l’obbligo di ottemperare alla disciplina internazionale e nazionale, a seguito della ratifica italiana della Convenzione UNESCO e della Convenzione di Faro, cada in capo agli Enti Territoriali[14]. E mentre altre regioni si sono da anni attivate nella direzione del marketing territoriale e della governance nel campo dell’heritage, in Abruzzo dobbiamo accontentarci delle “buone pratiche”. È infatti su questa base che il Consiglio Regionale d’Abruzzo il 22 gennaio 2013 ha riconosciuto la rappresentatività culturale di un singolo elemento di heritage con una legge che concede al piccolo paese di Cocullo un contributo annuale per la gestione e per la salvaguardia del suo patrimonio culturale festivo, in quanto esso rappresenta un interesse non più paesano e comprensoriale, ma regionale[15]. Pur apprezzando la presenza di questo piccolo e iniziale intervento di salvaguardia da parte del Consiglio Regionale, va segnalata la necessità di procedere con una legislazione che metta in primo piano le competenze nel campo del patrimonio culturale immateriale e che regolamenti una volta per tutte questo settore così delicato. Nelle more di un’auspicata – e comunque tardiva – legge regionale di Salvaguardia del Patrimonio Culturale Intangibile, gli stake holders di Cocullo (Pro Loco, Pubblica Amministrazione, Associazione Culturale, Centro Studi) continuano a concertare l’implementazione delle loro “buone pratiche di tutela e progettualità dal basso” in sinergia con l’expertise demo-etno-antropologica, che così sperimenta un definitivo superamento della documentazione etnografica classica ed elabora metodologie partecipative più idonee, sostenibili e accessibili per le nuove sensibilità culturali. Per esempio, dalle ultime vicende di questa “comunità di eredità”, è emerso che per i diretti interessati la candidatura UNESCO non è centrale; semmai, la piccola comunità appenninica si dichiara disponibile a sperimentare metodi di ricerca collaborativa nella prospettiva di un inventario partecipativo e “in rete” con altre comunità devozionali appenniniche o addirittura mediterranee. Contrariamente alle realtà che centralizzano l’elemento campanilistico e festivo in senso stretto, a Cocullo è dunque in atto un work in progress sulle volontà e gli orientamenti locali, per i quali una eventuale candidatura rimane secondaria rispetto all’autotutela del loro contesto culturale specifico. Tra queste argomentazioni teoriche e pratiche sulla tutela dei “patrimoni intangibili”, c’è un aspetto che risulta forse più “popolare” e accessibile per la cittadinanza abruzzese, perché è intrecciato alla storia e alla vita delle circa trecento comunità (di paese, contrada, congrega, associazione o quartiere) che ogni giorno si attivano nella salvaguardia dell’heritage regionale: parliamo ovviamente delle Pro Loco, associazioni locali finalizzate alla promozione e allo sviluppo del territorio. Si tratta di strutture decentrate di volontariato, non di rado trainate da figure carismatiche, attualmente coordinate nelle forme di una unione nazionale (UNPLI) che, nel rispetto dell’autonomia individuale delle singole Pro Loco, cerca di realizzare una forma di marketing del territorio nazionale attraverso una programmazione comune. Grazie proprio al suo essere una “rete democratica e partecipativa”, l’UNPLI è stata accredita nel giugno 2012 presso il Comitato intergovernativo UNESCO per la salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale previsto dalla Convenzione del 2003, diventando di diritto una ONG attiva nei processi di salvaguardia e, dimostrando di avere vertici lungimiranti, non ha esitato a coinvolgere l’expertise demo-etno-antropologica nazionale nei suoi progetti di individuazione, documentazione e salvaguardia dei saperi popolari. In conclusione, la critica intellettuale, per essere credibile, efficace  e dotata di prospettiva, deve necessariamente saldarsi alla capacità di formulare proposte concrete e attuabili in dialogo con le istituzioni e la cittadinanza. In tal senso, essere propositivi è la maggiore responsabilità che attende l’expertise regionale nel campo dell’heritage, e di questo la Pubblica Amministrazione sarà obbligata a tenere conto. L’Abruzzo ha urgente bisogno di una normativa regionale sul Patrimonio Intangibile che sia calzata su misura e che metta in primo piano la sostenibilità e le ricadute sociali della salvaguardia; dunque, non un rozzo “copia e incolla” dalle normative delle regioni che già si sono messe in regola, ma la ponderata “messa a sistema” di iniziative frammentarie e dispersive che oggi faticano il proprio compimento e rischiano di ingenerare illusioni e frustrazioni presso una cittadinanza regionale che nell’ultima decade è stata fin troppo provata. Una simile legislazione dovrebbe davvero “fare la differenza” perché l’Abruzzo non patisca più il ritardo, la disorganizzazione e la disuguaglianza rispetto a regioni italiane più attive nel campo dell’heritage e nel relativo found-raising europeo, il quale rappresenta l’unico elemento di vantaggio economico per i territori che, con o senza il bollino UNESCO, hanno finora tutelato o il loro Patrimonio Culturale Intangibile e, attraverso una sorta di rinnovamento del “patto sociale”, si impegnano a proseguire il loro percorso di civilizzazione e rispetto. La salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale è una battaglia di metodi, di obiettivi, di confronti, di cambiamento, di capacità di tenere insieme livelli diversi creando “strutture di dialogo” che mettano in relazione esperienze e bisogni diversi. In tutta evidenza, questo lavoro di tutela UNESCO del Patrimonio Culturale Immateriale non si riduce all’individuazione, alla catalogazione e alla “marchiatura” di un elemento tradizionale, per prestigioso e irriducibile che esso sia. Investire sul Patrimonio Culturale significa investire sulla cultura, sull’auto-stima, sul turismo sostenibile. In tal senso, i migliori operatori potrebbero individuarsi nelle Pro Loco decise ad orientare il loro volontariato in progetti di “valorizzazione territoriale” condotti in dialogo con l’expertise. Utili spunti di comparazione interregionale e internazionale saranno oggetto di ulteriori saggi per la Rivista Abruzzese.

Lia Giancristofaro

The UNESCO acknowledgement missing a territorial marketing. Abruzzo and its “hidden capital” seen by the expertise. Key words: cultural assets, UNESCO, earthquake, economy, culture, heritage, development, sustainability.

[1] La comparazione con gli altri contesti regionali qui è stata eliminata per motivi di spazio; ne daremo conto in saggi successivi.

[2] Il Centro, 23 marzo 2011.

[3] Il Centro, 8 febbraio 2014; Cityrumors, 8 febbraio 2014.

[4] Daniel Fabre, Anna Iuso, Les monuments sont habités, Paris, Maison des Sciences de l’Homme, 2010, pp. 25-26.

[5] Antonio Arantes, Heritage as culture. Limits, Uses and Implications of Intangible Cultural Heritage Inventories, in Intangible Cultural Heritage and Intellectual Property, a cura di Toshi Kono, Cambridge, Intersentia, 2009.

[6] Alberto Mario Cirese, Beni volatili, stili, musei, Roma, Ori, 2007.

[7] Berardino Palumbo, Le alterne fortune di un immaginario patrimoniale, «Antropologia Museale», X, 1, 2011.

[8] Tale diritto è sancito nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (Parigi 1948) e garantito dal Patto internazionale sui diritti economici, sociali e culturali (Parigi 1966).

[9] L’art. 2 della Convenzione di Faro spiega che le “comunità di eredità” sono costituite da persone che attribuiscono valore a degli aspetti specifici dell’eredità culturale, che desiderano, nell’ambito di un’azione pubblica, sostenere e trasmettere alle generazioni future.

[10] La letteratura internazionale da tempo sollecita cautele in tal senso. Cfr. per esempio Pietro Clemente, Oltre il folklore. Tradizioni popolari e antropologia nella società contemporanea, Roma, Carocci, 2001; Hugues de Varine, Le radici del futuro. Il patrimonio culturale al servizio dello sviluppo locale, Bologna, Clueb, 2005; Antonio Arantes, Limits, Uses and Implications of Intangible Cultural Heritage Inventories, in Intangible Cultural Heritage and Intellectual property, New York, Intersentia, 2009; Antonio Arantes, Beyond Tradition: Cultural Mediation in the Safeguarding of ICH, in Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage, Springer, New York, 2013.

[11] Cfr. per esempio Mario Santucci, Per l’Abruzzo. Appunti e spunti di riflessione socio-economica, 
L’Aquila, CRESA, 2011; Giulia Paola Di Nicola, Eide Spedicato Iengo, Gli adolescenti e la famiglia 
ieri e oggi. VIII indagine sociologica sugli adolescenti abruzzesi, Colonnella, Marte, 2011; 
Eide Spedicato Iengo, Il falso successo del mondo “liquido”. Intorno a nomadismi culturali e patti 
sociali traballanti, Bari, Laterza, 2012.

[12] Emanuele Felice, Perché il Sud è rimasto indietro, Bologna, Il Mulino, 2014.

[13] Anthony Giddens, Runaway World, Profile, London, tr. it. Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita, il Mulino, Bologna, 1999..

[14] Un ulteriore strumento può ravvisarsi nel Codice dei Beni Culturali e del Paesaggio (2004), che attribuisce al Ministero per i Beni e le Attività Culturali il compito di tutelare, conservare e valorizzare il patrimonio culturale materiale e immateriale dell’Italia. Recenti modifiche della Codice hanno rinforzato la professionalità degli interventi operativi di tutela, protezione, conservazione, valorizzazione e fruizione dei beni culturali tramite l’istituzione di elenchi nazionali di archeologi, archivisti, bibliotecari, demo-etno-antropologi, restauratori e storici dell’arte presso il MiBACT. Oggi, tuttavia, la riorganizzazione dei ministeri ha trasferito le competenze sull’arte e l’architettura contemporanea, l’immateriale e la tutela delle diversità culturali alla… Direzione Generale dello Spettacolo, con una politica che sembra rientrare in una visione che tende alla “spettacolarizzazione” delle tradizioni e aggrava l’assurda frattura tra i “beni culturali” e la loro “vita sociale”, visto che i compiti di studio, educazione e promozione faranno ancora capo alla Direzione dalla quale dipendono i musei demoetnoantropologici.

[15] Di questa iniziativa normativa abbiamo già reso conto nell’articolo Sulla salvaguardia del patrimonio culturale intangibile. Il rituale di Cocullo in una legge regionale, “Rivista Abruzzese”, LXVI (2013), 1, 42-45.

Sulla salvaguardia del patrimonio culturale intangibile.

Il rituale di Cocullo in una legge regionale.

La Convenzione Unesco del 2003 per la Salvaguardia del Patrimonio Culturale Intangibile (detto Pci o ancora meglio Ich, dall’inglese Intangible Cultural Heritage) nell’ambito delle politiche culturali ha introdotto e dato grande visibilità a livello mondiale al tema della partecipazione comunitaria intesa come momento fondamentale per l’espressione dei valori di una società civile e democratica attraverso la messa in atto di azioni di salvaguardia, trasmissione e valorizzazione delle tradizioni popolari più meritevoli di tutela e più a rischio nel processo di omologazione globale. Tale orientamento è stato recepito anche in Europa, dove il concetto di Ich è stato rafforzato dall’introduzione del concetto di “comunità patrimoniale” per indicare il ruolo attivo delle comunità locali nell’esperienza di valorizzazione e di partecipazione democratica alla sfera pubblica (Convenzione di Faro, Consiglio d’Europa, 2005).

In Italia, dopo la ratifica della Convenzione Unesco (2007), la principale strategia per la messa in atto delle politiche culturali sull’intangibile sembra essere stata quella dell’inventariazione da parte degli esperti, che si è attuata con pratiche ministeriali di catalogazione (Iccd) e con svariate iniziative regionali, anche autonome; alcune di queste campagne di catalogazione dell’intangibile hanno riguardato anche l’Abruzzo e una di queste è stata portata avanti nell’ambito del progetto Cadra (2008). Si tratta di un settore in espansione e continua rivalutazione critica, che di recente ha visto l’ingresso più diretto dei territori nelle pratiche di catalogazione, in conseguenza delle candidature per l’iscrizione nella Lista Rappresentativa Unesco del Patrimonio Culturale Intangibile, la quale richiede ai soggetti candidati l’apertura di un inventario. L’iscrizione nella Lista Unesco Ich, in un’Italia che conta ben 47 siti iscritti nella Lista del Patrimonio Culturale Materiale (i centri storici di Roma, Venezia, Firenze, solo per citare i primi), è stata finora concessa solo a questi “giacimenti culturali”: l’opera dei pupi di Palermo (2001), il canto a tenore della Sardegna (2005), la dieta mediterranea (2010), la liuteria di Cremona (2012). Un comitato aquilano, all’indomani del terremoto del 2009, si è attivato per richiedere l’iscrizione in questa Lista del rito secolare della Perdonanza, al fine di salvaguardarne la continuità.

Il dato critico è che, così come gli inventari dei Beni Materiali, anche gli inventari dei Beni Intangibili sono oggi realizzati attraverso le procedure nazionali che si rifanno alle schede ministeriali Iccd (Istituto Centrale per il Catalogo e la Documentazione) e si basano su una visione centripeta e disciplinare dei Beni Culturali. Tutto questo sta portando a riflettere sul senso da attribuire al concetto di “partecipazione” delle comunità, perché il ruolo preponderante dei “portatori di interesse” emerge dai territori stessi, in quanto è nelle relazioni comunitarie che si sostanzia il patrimonio intangibile come insieme contemporaneo di valori e di pratiche. Purtroppo la logica che muove gli inventari nazionali equipara la “partecipazione” delle comunità al semplice “consenso” dei detentori nei confronti di un “prelievo” di informazioni eseguito dal catalogatore, che spesso emargina la consapevolezza patrimoniale da parte dei detentori e la stessa dinamica comunitaria, la quale è inevitabilmente disomogenea, ibrica, in continua evoluzione. Il concetto di “comunità patrimoniale”, così come quello di partecipazione e di “inventariazione del basso”, richiede con urgenza la condivisione comunitaria del linguaggio tecnico e delle strategie politiche di “artigianato dell’intangibile” che usualmente rientrano nella professionalità dell’antropologo o dell’operatore culturale.

Queste inevitabili frizioni tra la dimensione culturale egemone e quella subalterna in Abruzzo hanno trovato una singolare pacificazione e armonizzazione in un piccolo paese di soli 300 abitanti, Cocullo, il cui rito primaverile di S. Domenico dei serpari gioca da tempo il ruolo di festa più rappresentativa e caratterizzante dell’intera regione. La festa, di cui i cocullesi sono gli indiscussi portatori e padroni, da oltre trent’anni si giova delle ricerche e della vicinanza morale e discreta di un gruppo di studiosi che dal 1997, in memoria dello studioso che più si dedicò all’interpretazione di questa festa popolare nella contemporaneità, hanno istituzionalizzato il loro contributo scientifico come Centro di Documentazione per le Tradizioni Popolari intitolato appunto ad Alfonso M. Di Nola. II Centro, inteso a sua volta come “comunità patrimoniale” di antropologi culturali e di cittadini animati da un interesse non dilettantesco per la ricerca storico-sociale, ha intessuto una rete di relazioni importanti di livello non solo globale, ma anche (e soprattutto) locale, restituendo vitalità e consapevolezza ad un borgo montano destinato allo spopolamento, con ricadute positive sull’intero comprensorio. Per esempio, Antonio Arantes, docente di antropologia culturale all’Università Campinas di San Paolo del Brasile, nonché tra i padri fondatori della Convenzione Unesco del 2003, ha visitato il Centro e l’annesso Museo del Rito di S. Domenico, complimentandosi per la tutela del rituale e per l’imponente documentazione sul folklore abruzzese curata da Emiliano Giancristofaro. In conclusione, Cocullo si configura oggi come una “comunità patrimoniale” nella quale l’inventariazione dei beni culturali, intesa come salvaguardia, viene esperita in modo democratico, collettivo e partecipativo tra i paesani e i loro ospiti.

Per questo ed altri aspetti, considerando che nel giorno della festa il paese ospita fino a 20 mila visitatori ed è sottoposto a rischi, stress e tensioni oltre misura, il Consiglio Regionale d’Abruzzo il 22 gennaio 2013 ha riconosciuto l’importanza e la rappresentatività della sua funzione culturale con una legge che concede al paese un contributo annuale per la gestione e per la salvaguardia del suo patrimonio culturale intangibile, che oggi rappresenta un interesse non più paesano e comprensoriale, ma regionale. Mi piace sottolineare che i Cocullesi, opponendosi alle ingerenze esterne e alle logiche opportunistiche e mercificanti dello sfruttamento turistico, hanno sempre rivendicato la partecipazione e la padronanza nei confronti della “loro” festa, realizzando una comunità patrimoniale consapevole e umana che è tuttora in grado di offrire al grande pubblico il proprio rito come un “dono di sé”, senza lasciarlo decadere nel processo di scambio meramente economico, come di frequente accade nel campo della valorizzazione delle tradizioni locali.

L’esempio di “buona pratica” realizzato a Cocullo ha due risvolti, uno negativo, e uno positivo. Il rivolto negativo è che questo singolo esempio di salvaguardia non è assolutamente sufficiente a valorizzare né a garantire nel futuro tutta l’ampia gamma di tradizioni popolari abruzzesi che rischiano di venire in breve tempo dismesse dai giovani o, peggio ancora, passivamente “recitate” e strumentalizzate a fini turistici da parte delle loro comunità, sortendo quell’effetto posticcio e dilettantesco del “folklore del Minculpop”, da cui un “gioiello montano” come il rituale di Cocullo è stato preservato per una serie di circostanze positive. La Regione Abruzzo, anziché interessarsi delle pratiche rappresentative dell’Ich solo dietro la sollecitazione sporadica delle singole comunità, dovrebbe farsi carico di un più complesso e organico “Piano di Salvaguardia Culturale” elaborato da esperti e adatto a individuare una rete di tradizioni abruzzesi pacifiche, creative e significative, in modo da dare esecuzione locale alla Convenzione Unesco del 2003 e alla Convenzione di Faro del 2005, su cui rischia di essere lacunoso l’operato complessivo delle istituzioni italiane, che di valorizzazione culturale parlano spesso, ma senza cognizione di causa. In confronto alle straordinarie opere di salvaguardia dell’Ich portate avanti dal Belgio, dal Brasile, dalla Cina, dal Giappone e dal Mozambico, le iniziative italiane appaiono ben poca cosa, soprattutto perché il più delle volte si tratta di operazioni decontestualizzate. Forse la Regione che, in tal senso, si è messa in regola è la Lombardia, la quale ha costruito la rete intergovernamentale Echi del patrimonio culturale intangibile (www.echi-interreg.eu) e si è candidata, in tal modo, ai maggiori premi finanziari che l’Unione Europea riserverà a quanti osservino la Convenzione di Faro coi fatti concreti e “di rete”, evitando le iniziative dispersive e frammentarie che sono adatte ad accontentare le istanze dei singoli campanili, ma non restituiscono un’immagine coerente e competitiva di un territorio più ampio quale quello regionale o comprensoriale.

Il risvolto positivo di questa legge “pro-Cocullo” risiede invece nella “generale prova di utilità” del metodo antropologico che, incentrato sulla vitalità quotidiana e creativa delle comunità portatrici di tradizioni, nei territori individuati come giacimenti culturali è lo strumento principale non solo della salvaguardia dell’Ich, ma anche dell’inclusione sociale e della sostenibilità economica. Nel momento in cui viene meno la vocazione universalistica dell’antropologia culturale nella spiegazione della diversità culturale, questa scienza passa ad assumere un compito ancora più professionalizzante e delicato: essa deve non solo esercitare un’azione di supporto alle politiche di salvaguardia e valorizzazione della diversità culturale che si muovono nella scena mondiale, ma anche estendere la sua tradizionale vocazione all’ascolto a quelle modalità di produzione, di riproduzione e di fruizione dell’intangibile che non sono allineate con i linguaggi patrimoniali egemoni e che, mostrando di essere resistenti e controtendenza, rappresentano l’ultimo ancoraggio alla vitalità della diversità culturale.

Lia Giancristofaro

Galateo Abruzzese.

Dai teleschermi alla libreria. In seguito alle richieste dei telespettatori della trasmissione “Buongiorno Regione” della Rai, l’Editrice Rivista Abruzzese ha pubblicato i proverbi di Lia Giancristofaro, etnologa, trasmessi dallo scorso gennaio nel nuovo appuntamento informativo della Testata Giornalistica Regionale, in onda dal lunedì al venerdì, dalle 7.30 alle 8.00.
Il volume si intitola Galateo Abruzzese. Proverbi dialettali in tv e racchiude i 400 detti che la Giancristofaro, ogni settimana, legge in dialetto, nella traduzione italiana, e poi commenta. Alla prefazione di Domenico Logozzo, Caporedattore del Tg regionale, segue un breve saggio scientifico dell’autrice in cui si spiegano i motivi di questo “ritorno di fiamma” del dialetto e della saggezza popolare. I 400 proverbi vogliono rappresentare i 3 principali dialetti abruzzesi e l’identità regionale che, dopo il duro colpo del terremoto del 2009, cerca nuova linfa nei suoi valori tradizionali, attualizzati e riletti alla luce del tempo presente.

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Cara Moglia. Storie e lettere a casa di emigranti abruzzesi. Autore: Emiliano Giancristofaro.

Cara moglia.
Testimonianze e lettere di emigranti abruzzesi.

Nel Novecento, l’emigrazione abruzzese non ha mutato la struttura delle convenzioni formali e le gerarchie di status del gruppo originario. Anche quando era lontano, l’uomo continuava a comandare, a indirizzare, a orientare le azioni dei familiari, nei confronti dei quali si sentiva responsabile. Così come Filippo Lussana, il quale già intorno al 1913 aveva sottolineato questo tratto, precisando“la dominazione assoluta dell’uomo sopra la donna a tal segno che il marito non ammette che la moglie abbia per la sua lontananza acquistato, se non di diritto, almeno di fatto una qualsiasi libertà d’azione e di decisione” (cfr. F. Lussana, Lettere di illetterati. Note di psicologia sociale, Bologna, Zanichelli, pp. 121-122), anche questo testo conferma tale osservazione e ne rappresenta il principale repertorio abruzzese. La presente raccolta di “storie di vita” degli emigrati abruzzesi, documentate attraverso le testimonianze epistolari, suggerisce, unifica e propone i denominatori comuni di tutto il fenomeno dell’emigrazione regionale: la povertà, la sofferenza, la gelosia, i tradimenti, la solidarietà, il familismo e le piccole conquiste, pagate con costi umani altissimi.

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Il folkolore popolare abruzzese: dai modelli del passato alla postmodernità

Questo libro, lungi dall’essere una summa del folklore abruzzese, vuole rappresentare un approccio critico alla sua conoscenza e inserirsi nelle problematiche relative ai processi di mutazione culturale di una regione attraversata nell’ultimo cinquantennio da fenomeni sociali quali l’emigrazione, l’industrializzazione, la diffusione della cultura di massa e l’omologazione dei valori su una scala nuova: quella dell’individualismo che, esaltando la libertà dell’individuo a scapito della dimensione collettiva, si fonda sull’ottimistica convinzione che solo il possesso del danaro possa realizzare l’uomo. Una convinzione, questa, che, degenerando nel trasferimento delle valenze culturali nei beni di consumo, anche in Abruzzo ha provocato una decisa soluzione di continuità rispetto al modello precedente (la tradizione), rapidamente soppiantato dalla prepotente affermazione di nuovi significati, nuove percezioni, nuovi modi di relazionarsi, in una libertà singolare che, basandosi sull’assenza di limiti, sul disinteresse verso il tessuto sociale e sul conformismo, è certamente precaria e illusoria per la sua sudditanza ai modelli e ai consumi imposti dal mercato.

Infatti, insito al nuovo schema di riassestare caoticamente la normazione sociale e di improvvisare quotidianamente il proprio presente, è lo stereotipo che predica la rottura della trasmissione della tradizione ai fini di una violazione totale che, anziché tradurre la volontà soggettiva consapevole e razionale (quindi individualistica), esprime il più delle volte povertà critica e passività mentale, cioè l’operatività totale dell’uso del momento: la moda, la quale obbliga all’inseguimento frenetico e dolente di un gusto passeggero e mutevole ma talmente condiviso da far sentire inadeguato chi non vi si uniformi, proprio come accadeva, nel modello tradizionale, a chi non avesse condiviso i valori del gruppo (per esempio, ereditare il mestiere paterno, sposarsi con una donna di pari condizioni, allevare numerosa prole, vivere in modo frugale in modo da accantonare risorse per le necessità). Dunque, i più elementari automatismi mentali della tradizione, sotto mentite spoglie, continuano ad operare e rafforzarsi proprio mentre gli abruzzesi, sotto persuasive luci della ribalta, a fatti e a parole si dichiarano futuristi, innovativi e… antitradizionalisti. La pericolosità di questa situazione non risiede certo nell’umano reiterarsi dei comportamenti popolari, quanto, invece, nell’essere il linguaggio della moda miseramente orizzontale, poiché, a differenza della tradizione, si autofinalizza e si autoconfina nella piatta dimensione esistenziale del consumo presente: la moda, anche quando guarda al passato (si pensi alla citazione dei costumi antichi o vintage), lo fa al puro scopo di cannibalizzarne il significato, come un qualsiasi oggetto di consumo.
Dunque il linguaggio del tempo presente, nonostante offra maggiori opportunità di benessere, si caratterizza per la mancanza di spazi evocativi, veicolati e rappresentati ipso sensu dalla tradizione; perciò in Abruzzo i nostalgici, specie se anziani, lamentano che esso conduce a sfiducia esistenziale, solitudine e senso di provvisorietà, da cui non si trova altra via d’uscita se non riproporre lo sterile stereotipo del si stava meglio quando si stava peggio. Noi, invece, per riordinare la matassa proponiamo una soluzione diversa: lo studio, l’analisi, la paziente ricerca dei fili conduttori di questa complessa ed intricata rete di significati.
Il primo collegamento è immediato: cosa rende superiore l’espressione sociale decaduta (la tradizione) a quelle che l’hanno prepotentemente sostituita? La tradizione, così come la moda, è un’espressione della cultura; ma, in più, essa fa parte del logos, cioè della parola mista alla lingua o anche religione. La tradizione è, quindi, l’umano conato a connettersi alla rete simbolica, visibile e invisibile, sensibile e soprasensibile, verticale oltre che orizzontale la quale, da millenni e millenni, sostiene l’umano divenire. L’uomo, il cui senso è nella circostanza, è vincolato alla continuità, la quale si innalza ad unico strumento per controllare il principio del tempo: un principio vitale ma mortifero, in quanto funge da artefice culturale del divenire umano e, insieme, da suo distruttore biologico. Tanto fondante è, per l’uomo, questo principio che la chiave culturale della tradizione passata è stata spesso percepita come una legge naturale: erroneamente, perché nessuna tradizione esiste in natura, e tutte sono il frutto delle umane circostanze.
La tradizione è dunque quel principio mutabile che esclude l’autonomia assoluta ed egocentrica del presente: infatti, è sul senso della continuità che si crea il progresso, inteso come innovazione e superamento di visioni del mondo non più aderenti alle circostanze. Ma come possiamo informare di noi il futuro, se nel presente non ci informiamo del passato? Come si può identificare il dopo, se si smarrisce il prima? E’ questo il pericoloso guasto del cambiamento culturale, in Abruzzo come altrove. Distruggere la continuità della tradizione significa disorientarsi, lasciando che il vuoto venga colmato da ideologie funzionali a supplire il deficit dei riferimenti.
Un bisogno affettivo verso la tradizione, allora, nel popolo si fa ancora sentire come inconscio desiderio di genuinità e trasparenza, di relazioni sociali affidabili perché temprate dal tempo, di un mondo naturale ed archetipico libero dalla schiavitù del denaro e del consumo. La reliquia storica, però, congelata in stereotipi mistificanti, viene riproposta al pubblico secondo i canoni dell’attualità, cioè proprio secondo la stessa logica del profitto che della tradizione ha sancito l’improduttività, l’antieconomicità, la morte: in pratica i nonni, strappati all’ormai individualistico tessuto familiare e relegati negli istituti, televisivamente rientrano nella narcisistica e amara solitudine della casa moderna tramite il veicolo pubblicitario che della cucina della nonna esalta la superiorità. Alla schiera dei cadaveri della tradizione, imbalsamati e riproposti quali meri simulacri svuotati di contenuti, appartengono anche le rievocazioni in costume, gli agriturismi, le sagre, gli spettacoli folkloristici: per una inquietante superficialità nel relazionare il prima e il dopo, il periodo storico, cioè quello di un Abruzzo tardo-ottocentesco o magari medievale, la cui mentalità è effettivamente sconosciuta ai contemporanei, viene elevato a norma metastorica ed archetipica.
Ecco da cosa nasce il presente tentativo di riallacciare in modo realistico il filo spezzato ai contenuti della nostra storia, di razionalizzare i confusi piani temporali della civiltà dell’immagine, di costruire il futuro su un’esplorazione consapevole delle radici: un campionario di saggi e articoli, scritti dai maggiori studiosi della vita tradizionale abruzzese, fornisce l’opportunità di accostarsi in modo scientifico all’intricata rete di contestualità diverse di cui si è alimentata la tradizione popolare abruzzese. Rielaborare i valori e le testimonianze del passato è fondamentale per leggere criticamente il presente e per ristabilire un equilibrio in particolare a livello urbano, dove la vita e le abitudini sono state talmente stravolte che i giovani si sottopongono con credulità disarmante ad un massiccio bombardamento di emozioni virtuali. Senza inquinarsi di retorica e suggestioni, si noterà tanto che agli eccessi di oggi si contrappone la minimalità della tradizione, quanto che la precarietà e le insicurezze del nostro grande mondo sono state precedute dalle grandi certezze di un universo antropologico microscopico, i cui orizzonti erano limitati al paese.
Dunque, lo studio del cambiamento culturale in Abruzzo rappresenta l’occasione per riflettere in generale sul cambiamento culturale e sulle reiterazioni dell’atteggiamento tradizionale popolare. Da parte di chi scrive, d’altronde, ogni impegno in tale direzione è motivato dalla grande fiducia verso le scienze socio-antropologiche, le uniche in grado di evidenziare e isolare, nello svuotamento d’ideali e nella crescente microconflittualità, un inquietante rafforzamento di certezze erronee prima che esse si rapprendano in nuovi totalitarismi e prima che vengano irrimediabilmente armate dalla tecnologia

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La produzione casalinga come patrimonio culturale

La Salsa siamo noi.
La produzione casalinga come patrimonio culturale.

Si tratta del resoconto di una ricerca qualitativa e auto-finanziata condotta in Italia e presso le comunità italiane all’estero. Secondo l’Autrice, dietro la dieta mediterranea – salvaguardata dall’Unesco per la sua salubrità, per la sua sostenibilità ambientale e per il suo valore di civiltà – c’è principalmente la salsa di casa, ovvero una pratica intangibile, creativa e anonima che si tramanda di generazione in generazione nelle case, nelle cantine e nei garage dei nostri paesi. Questa produzione domestica e familiare parla un linguaggio solare e facilita le relazioni, cura la persona – la salubrità e l’economicità del pomodoro sono scientificamente dimostrate – e protegge la sua unità inscindibile di anima e corpo: se ognuno è ciò che produce, se ognuno è ciò che consuma, le bottiglie di salsa casalinga sono le persone che le hanno prodotte e portano le loro stesse caratteristiche. Questa produzione autonoma esprime un mondo domestico e accettabile, un valore condivisibile, uno sviluppo sostenibile che merita di essere conosciuto e valorizzato, per il bene delle future generazioni di italiani nei quali si tramanda il rito della salsa.

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