Mario Troilo, 2024

Da cinquant’anni, al servizio della società civile.

Roberto Settembre, 2024

Questo patrimonio di documentazione abruzzese è stato arricchito da ulteriori studiosi dalla fine dell’Ottocento al Novecento. Cosicché, per uno studioso come Emiliano Giancristofaro sarebbe stato difficile rintracciare territori ancora non investigati. Ma, sa se tutto (o quasi tutto) era stato scoperto e reso pubblico, restava da fare il lavoro forse più importante, quello di togliere i risultati di quelle ampie ricerche otto-novecentesche dall’ambito del pittoresco e liberarli da quel rivestimento di spiegazioni e interpretazioni dettate da un positivismo talora pesantemente meccanicistico. (…) C’era, dunque, da demolire quell’idea, molto radicata nell’opinione pubblica, di una regione primitiva e che è racchiusa e compendiata nella famigerata espressione “Abruzzo forte e gentile”.

Tutto quel materiale, raccolto e interpretato alla luce delle teorie ottocentesche, applicate spesso in maniera impropria, doveva essere rivisitato per ridargli, con una corretta analisi storica, la dignità di cultura. A me sembra che la lunga attività nel campo della demologia condotta da Emiliano Giancristofaro abbia assolto proprio questa funzione di disincrostare il folklore abruzzese da quella patina di positivismo e soprattutto di liberarla da quell’atmosfera di cui il dannunzianesimo l’aveva circondata.

La produzione scientifica di Emiliano Giancristofaro si è protratta per oltre un cinquantennio: essa è molto vasta e studia, se non la totalità, una gran parte dei fenomeni folklorici di tutto l’Abruzzo. Si tratta di testi in cui sono confluiti sia gli apporti originali frutto delle ricerche personali svolte sul terreno, sia parte del materiale raccolto dai maggiori studiosi di folklore abruzzese, come il Finamore e il De Nino, sia i lavori di altri ricercatori contemporanei, meno famosi ma non meno importanti. Il suo curriculum, insieme con la sua vasta bibliografia, è testimone della varietà dei temi trattati e dell’assidua e lunga attività di ricercatore ed esploratore del mondo abruzzese. Discutere tutte le pubblicazioni sarebbe troppo lungo, qui ci si limita ad esaminare quei lavori che lo stesso Autore ha ritenuto più importanti e che ha riunito in volumi omogenei. (…)

Per spiegare certi fenomeni del folklore locale, sconcertanti per chi appartiene ad un mondo culturalmente lontano, Giancristofaro si rifà, oltre che al Finamore, a Lévi-Strauss e a De Martino, del quale riporta alcuni passi: «Si tratta di testimonianze di stagnazioni, di arresti, di insuccessi dell’espansione del processo culturale nelle sue forme più consapevoli, di guisa che c’è tanto poco da compiacersi di un folklore religioso “ricco” quanto di una persona che va in giro con un vestito a brandelli e pieno di toppe. Il panorama religioso della società meridionale è appunto di questo tipo: vi si ritrova di tutto un poco, in una caotica mescolanza che abbraccia, al di là del cattolicesimo ufficiale, le varie sfumature del cattolicesimo popolare, i diversi compromessi pagano-cattolici e, infine, i relitti più o meno logori della civiltà religiosa del mondo antico». Su una vasta campagna di inchieste si fonda la ricca documentazione sul fenomeno dell’epilessia, la cui diffusione secondo Giancristofaro si deve alla credenza, alimentata a fine di lucro, che si tratti non di malattia ma di opera del demonio, per la quale diventa obbligatorio il ricorso, dietro compenso, dell’esorcista. Per lui, invece, il fenomeno ha a che fare con una «forma di religiosità e di magia come testimonianza delle sopravvivenze di un passato miserabile». Ancora qui si sente l’influenza di De Martino, perché il fenomeno dell’epilessia appare simile a quello del tarantolismo. (…) Sono parole su cui si può anche concordare, ma, dette con mentalità militante, esprimono concetti propri di persona politica piuttosto che di un demologo; esse, tuttavia, hanno il pregio di non relegare il folklore nell’ambito del pittoresco o di ripensarlo nostalgicamente. (…)

Tra le superstizioni più diffuse, il “malocchio” è quello che caratterizza tutta la regione, come mostrano la molteplicità delle testimonianze relative e la miriade delle formule di scongiuro raccolte in diverse località. Le notizie collezionate da Giancristofaro evidenziano come molte credenze superstiziose siano profondamente radicate nella cultura popolare abruzzese e persistenti ancora in epoca odierna: a tal proposito è riportata la vicenda, paradossale, di una signora che da una località abruzzese riesce a togliere il malocchio (in questo caso concretizzatosi in un mal di testa) ad una persona che si trova a Roma, aiutandosi con la tecnologia moderna. (…) La trattazione degli argomenti è sempre semplice e lineare, ma nello stesso tempo dotta, perché i riferimenti culturali di Giancristofano spaziano nel tempo e nello spazio, andando dalla civiltà greco-romana, al pensiero dei libertini e degli illuministi, fino alle teorie scientifiche del mondo moderno; e non dimenticando mai la sua formazione di letterato. L’indagine vasta e approfondita e il continuo ricorrere alla storia culturale senza dubbio riescono a raggiungere quegli scopi che l’Autore si era prefisso, cioé togliere alle “superstizioni” quella patina di pittoresco che spesso riveste queste manifestazioni, far dimenticare l’idea dell’Abruzzo “forte e gentile” e soprattutto restituire al folklore della regione la sua qualità di cultura popolare.

L’opera di Giancristofaro, oltre ad una visione globale della cultura tradizionale abruzzese, mette in mostra la padronanza della materia che è discussa con una scrittura agile, corroborata, ma per nulla appesantita, da una profonda cultura classica, cui si unisce una notevole varietà di letture storiche, letterarie, sociologiche e antropologiche. E soprattutto è pregevole il fatto che il folklore non è visto come un fenomeno chiuso in sé, immutabile nel tempo, in quanto c’è sempre un confronto tra il passato ed il presente, tra le tradizioni da una parte, e la cultura di massa della modernità, dall’altra. Nei confronti della cultura popolare tradizionale si può dire che in Giancristofaro non c’è nostalgia; a volte, semmai, c’è un po’ di rammarico, non tanto per la perdita del mondo folklorico, quanto per la scomparsa del senso di solidarietà e di rispetto umano che lo caratterizzava.

Mariano Fresta (articolo pubblicato nei fascicoli 1 e 2 del 2022)

 Professor Clemente, prendendo la parola nel Convegno Nazionale di Simbdea (Società italiana per la Museografia e i Beni demoetnoantropologici) a Chieti il 22 novembre 2019, lei si è interrogato sul rapporto passato/presente affermando la necessità di una memoria forte per recuperare esperienze e saperi, insomma per imparare e non per rimpiangere. Si tratta di una questione che continua a provocare molte divisioni tra chi vive di nostalgia mitizzando un mondo perduto e chi lo nega in nome della modernità. È possibile superare questa dicotomia e che contributo può arrivare dall’antropologia culturale?

 Questa dicotomia è più evidente negli anni della grande trasformazione, ma oggi torna ad accentuarsi per via della crisi e dei disagi vissuti. E mentre era normale negli anni ‘60, oggi è assurda e paradossale. Anche l’antropologia oscilla tra un approccio che combatte le identità portatrici di essenzialismo e di chiusura, e un approccio che vede, nel ritrovare tratti di identità locali rinnovate, una nuova energia per uno sviluppo diverso.

Nessuno parla più di nostalgia, ma per lo più di retroproiezione, di creatività nuove ispirate a tematiche e saperi antichi. Gli studi e i progetti dei territorialisti, quelli della Strategia Nazionale per le aree Interne, discutono su come rivitalizzare le aree abbandonate, sul recupero dei saperi, delle coltivazioni, delle forme dell’edilizia, ma in prospettive nuove. Non è solo l’antropologia, ma anche l’antropologia a cercare questa via di mezzo fortemente innovativa. Il volume Riabitare l’Italia (Donzelli 2018) è costituito da 30 saggi di 40 autori provenienti da vari campi disciplinari in dialogo tra loro. Il tema comune è quello di costruire una nuova civiltà a partire dalle zone interne abbandonate, dai paesaggi fragili. È anche l’idea di un ritorno, ma non al folklore e alla nostalgia di un mondo scomparso, di un mondo ricco di esperienza ma anche autoritario e in parte chiuso, bensì al cuore storico dell’Italia, dove la sua specificità si è articolata nei secoli, dove sia possibile ricostruire un equilibrio tra terra, acque, boschi e produrre per un nuovo mercato con un nuovo rapporto tra zone interne e città. Una utopia che ha un’aria assai concreta. È utile ripensare anche alla storia dello sviluppo, che in genere abbiamo visto in modo deterministico, come l’ inevitabile prevalere della modernità, dell’edilizia moderna, della socialità urbana. Oggi si può immaginare quante occasioni di nuovo radicamento e di lavoro ci sarebbero state se non fossero tutti fuggiti da montagne e colline impervie. E quanto meno sarebbe stato squilibrato il territorio. Comunque, almeno da 30 anni c’è una nuova attenzione verso le zone interne. La cultura passata è una risorsa per riabitare l’Italia, ma va reinventata e adeguata alle esigenze di oggi.

Tra i suoi maestri c’è uno dei padri dell’antropologia culturale italiana, Alberto Maria Cirese. In che modo la lezione dell’autore di Culture egemoniche e subalterne l’ha formata e quanto del pensiero ciresiano è ancora attuale?

Si discute ancora molto di Cirese, soprattutto nel mondo dei suoi allievi e eredi. Cirese ci aveva abituato, come metodo, a discutere e ad essere critici anche verso di lui. «Amicus Plato sed magis amica veritas» diceva sempre. La sua eredità è quella di una demo-etno-antropologia italianistica, quella che ci dà le risorse conoscitive per occuparci di patrimonio culturale, di cultura popolare, di musei, ma anche per stare dentro e interpretare i processi di cambiamento e modernizzazione. Una delle critiche fatte a Cirese – anche tra i suoi allievi – è quella di una interpretazione statica del rapporto tra classi egemoni e classi subalterne, come se le classi subalterne fossero quelle premoderne (contadini, artigiani, pescatori, come venivano definiti nel passato), e quindi di non avere portato l’approccio metodologico gramsciano al confronto con la contemporaneità e la società di massa. A mio avviso questo non era un limite del suo metodo, ma piuttosto degli studi condotti da noi allievi. Va ricordato infatti che negli ultimi anni Cirese si è occupato soprattutto di applicazioni informatiche e di uso della logica e dell’astrazione all’antropologia culturale. Negli anni ‘70 i temi della crisi della società contadina, dello sviluppo capitalistico e del consumismo avevano un certo rilievo anche politico e spesso i nostri studi finivano per avere piuttosto un carattere di storia sociale, anche se vista come guida alla comprensione del processo capitalistico dello sviluppo. In un certo senso non venne dato molto spazio di ricerca alle culture popolari contemporanee, pur facendo ricerche sul territorio e dentro la vita di tutti i giorni. In qualche modo lavoravamo soprattutto sulla memoria della trasformazione. Oggi abbiamo un approccio diverso.

Dagli anni ‘70 a oggi, come è cambiata la figura dell’antropologo? Oggi si può parlare di “professione”?

 Da quando mi sono laureato in filosofia nel 1969 (in ritardo di anni per via del grande impegno nella politica), i cambiamenti nell’Università sono stati enormi. Allora la sociologia, la psicologia e l’antropologia culturale stavano tutte nelle Facoltà di Lettere, poi le discipline sociali sorelle sono cresciute e hanno fatto Facoltà per proprio conto, mentre l’antropologia è rimasta un po’ al palo. Ma sono cambiate le generazioni, i temi di riferimento, c’è una nuova cultura internazionale tra i giovani. Ma sempre con pochi investimenti pubblici per la ricerca e quasi nulli per la ricerca applicata. Il nostro Paese è purtroppo agli ultimi posti in Europa per la ricerca. Sul piano della professionalità abbiamo fatto piccoli passi in avanti, ma la crisi delle attività culturali degli Enti Locali è stata assai negativa. Ha portato a chiudere musei, iniziative, progetti. Abbiamo pochi Direttori di museo professionali, pochi operatori dei beni DEA nelle istituzioni, pochi anche nel campo delle ONG che operano nel Terzo Mondo, dell’ONU e della FAO. Negli anni ‘70 l’antropologia era più ideologica e politicizzata, fortemente legata alle grandi correnti del marxismo e dello strutturalismo, ma poco esperta di altri mondi, di dialoghi universitari con l’Europa, gli USA, l’Africa e l’Asia. Quel poco che c’era nasceva da dentro l’etnologia coloniale. Oggi ci sono diversi docenti italiani di antropologia in altri Paesi. In Italia siamo sempre troppo pochi e la nostra società non si è aperta a questa disciplina e neppure l’accademia, dove le scelte corporative ne impediscono la crescita. Gli studi italiani dialogano con quelli di altri Paesi. Ma nell’insieme c’è una certa sofferenza disciplinare, data anche dalla forte presenza di giovani con formazione di alto livello che restano fuori da équipe, da occasioni di ricerca territoriale, dalle professioni e dalle Università. L’unico fatto nuovo è un concorso nazionale che ha portato una ventina di antropologi nel Ministero dei Beni culturali e nelle Soprintendenze, grazie al consolidarsi delle Scuole di specializzazione in Beni DEA e del titolo specifico che rilasciano. Si tratta di un evento importante, ma c’è ancora tanto da fare.

Nel suo lavoro sul campo lei ha dato molto spazio alle “storie di vita”, tante voci che, messe insieme, ci restituiscono una comunità, un paese, un mondo. Che narrazione ne esce fuori?

 È difficile dare una risposta univoca. Personalmente ho lavorato molto sulla mezzadria, sul mondo contadino toscano. Ma l’idea guida vale anche per altre zone e culture. Se lavori con le storie di vita non ci sono dei modellini normativi che ti dicono cosa è una cultura, ma hai percorsi nel tempo, relazioni sociali, regole sociali e scarti individuali da esse, insomma processi complessi. Lavorare, ad esempio, sui temi delle zone interne mi ha consentito di rivalutare i saperi contadini che ho studiato, e che pensavo appartenessero solo al passato. La cosa certa è che, ovunque io abbia lavorato con fonti orali e storie di vita, ho avuto rappresentazioni impreviste del mondo. In genere la società viene pensata dentro semplificazioni che non aiutano a vedere la particolarità e le differenze legate alle diversità dei territori. Sono oggi interessato a capire le trasformazioni delle ultime generazioni, come la comparsa del voto di destra e leghista nei luoghi storici del mondo contadino comunista della Toscana. Spero che su questi temi di antropologia politica, legata anche all’uso delle storie, si muovano anche le nuove generazioni. A questo proposito voglio citare Antonio Fanelli, molisano, mio allievo fiorentino, studioso dell’opera di Cirese, che ha già scritto due cose significative in questo senso: un libro sulle Case del Popolo a Firenze e una storia di vita di un dirigente comunista bolognese^1.

Lei è presidente onorario di Simbdea, un’associazione che sta lavorando molto per la valorizzazione e la messa a sistema dei musei demoetnoantropologici. Nel nostro Paese sono molto numerosi, ma non tutti riescono a “parlare” alla contemporaneità. Alcuni sono diventati depositi polverosi incapaci di dialogare con il territorio per il venir meno di energie culturali ed economiche. Quale può essere la strada per farli vivere e renderli presidî culturali di riferimento?

I nostri musei, fragili, con direttori per lo più legati ad associazioni locali o a singoli collezionisti, anche se pieni di grandi meriti per avere salvato memoria e patrimonio delle culture del territorio, sono in grandissima difficoltà. Non sono all’ordine del giorno delle politiche culturali regionali o nazionali, né dei sindaci. Ho chiamato questo fenomeno ‘tradimento dei sindaci’, visto il frequente orientamento a lasciare perdere i musei locali per dare spazio a iniziative mirate solo alla visibilità e alla spettacolarità. Ma i sindaci non sono più quelli del passato che spesso venivano dal lavoro dei campi, dal sindacalismo, dalla politica ed avevano una idea della dignità e del valore del lavoro. Oggi sono spesso giovani ignari, nati nel mondo dei media, che spesso vedono i musei DEA come “roba vecchia e ingombrante”. Un direttore di Museo DEA della provincia di Lecco ha definito autocriticamente come “musei del buon ricordo” l’immagine prevalente dei musei DEA, musei che invece volevano proporre una storia sociale di alto profilo e utile al presente.

Tutta la museografia sente queste difficoltà, non solo la nostra. Da qualche anno, e già dalla Carta di Siena, ICOM ed altre associazioni museali, tra cui SIMBDEA, lavorano ad una idea del museo come presidio attivo del territorio, estendendo un po’ a tutti i musei lo spirito che fu dell’idea di ecomuseo di Hugues De Varine. L’idea è di mettere in sicurezza e rendere visitabili le collezioni e di dedicarsi alla iniziativa pubblica su temi difficili del presente come ecologia, abbandono, migrazioni, sviluppo sostenibile. Ma per lo più i nostri musei non hanno staff professionali e quindi questa idea è affidata o alla volontà dei singoli operatori o a un nuovo movimento dei musei che per ora si fa attendere.

Da quando sono in pensione mi occupo di piccoli paesi a rischio tracollo demografico, e di ‘zone interne’. Da questa angolazione, si vede bene che i musei potrebbero essere “scatole nere” di antichi saperi e di rapporti con il territorio, utili a riabitarlo nel presente. Quando a Siena nel 2010 lanciammo l’anno dei mezzadri, ci rendemmo conto che non potevamo più proporre la storia importante delle loro lotte, della partecipazione alla Resistenza, della nuova coscienza sociale. Questa (per me sacrosanta) epica storico-sociale, che aveva rappresentato la mia “poetica e politica” museografica degli anni ‘70, sembrava non avere più un valore. Però, a generazioni ormai lontane dalla vergogna di avere avuto dei padri e dei nonni contadini, anzi ora disponibili a vedere i nonni come “diversità culturale”, era possibile mostrare i tratti delle gestione contadina del territorio come esperienze e risorse utili per il presente, dal kilometro zero allo smaltimento integrale dei rifiuti, ai cibi consumati secondo le stagioni, alla cura idrogeologica del territorio, al dialogo campo-bosco, allevamento-agricoltura. Esempi di equilibrio che non servono a dire “fai come loro”, ma a mostrare quel tesoro di saperi e di memorie come possibile per nuove agricolture contadine e per produzioni agroalimentari qualitative. Come risposta ai dissesti e ai disastri dell’Appennino. In questi scenari i musei hanno una funzione nuova, che via via viene scoperta. Dove ci sono ritorni alle zone interne, i musei hanno una nuova funzione di servizio. Si oscilla tra un ritorno a tutto campo del museo nelle battaglie delle politiche culturali e sociali e una sua funzione di dispositivo dal quale prelevare saperi utili a nuovo sviluppo. La battaglia fatta dai territorialisti (in particolare penso a Alberto Magnaghi e al tema della coscienza di luogo²) per una idea di futuro che passi dal riabitare l’Italia delle zone interne, dà un nuovo spirito guida ai musei DEA. A onor del vero devo dire che ci sono esperienze locali di musei che tengono e svolgono un ruolo. Sono spesso musei che hanno una componente di gestione privata o operativa, e che hanno saputo reagire in modo più duttile alla crisi. Tra questi, mi fa piacere segnalare il Museo delle Genti d’Abruzzo di Pescara.

Dal 2007 l’Italia ha ratificato la Convenzione Internazionale per la salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale, eppure c’è ancora una certa diffidenza nei confronti del sapere demoetnoantropologico come strumento di mediazione con le comunità. Segnali positivi ci arrivano da quanto sta accadendo a Cocullo, dove si sta costruendo un percorso partecipato di candidatura del culto di San Domenico Abate e del rito dei serpari?

Nel 2007 feci parte della Commissione che il Ministro Rutelli istituì per una buona gestione italiana della Convenzione sul patrimonio immateriale istituita nel 2003. Ricordo con piacere quel tentativo di gestione, fatto dall’alto ma in modo collaborativo e intelligente, che fu però travolto dalla elezioni politiche e dall’arrivo al MIBACT di Sandro Bondi. La Commissione ebbe problemi con la comunità degli antropologi, diffidente verso tutto ciò che veniva dal mondo istituzionale, e internamente ricca di controversie. È stato ed è ancora difficile fare accettare che la Convenzione suggerisca un modello di ricerca diverso, basato sulla comunità, la partecipazione, l’empowerment, e non sul singolo ricercatore che si fa difensore e interprete della comunità. Figura, questa, importante ancora in molti contesti, ma che deve riuscire ad aprirsi al difficile dialogo con i sindaci, gli assessori e le comunità patrimoniali, che deve fare ricerche mirate ai dossier di candidatura e di valorizzazione da parte di Soprintendenze, Regioni, Unesco. Una buona antropologia applicata in questi contesti non è ancora in atto. Prevale uno sguardo di critica politica che attribuisce tutte le colpe al terribile “neoliberismo”, concetto a mio avviso improprio e che non serve molto a operare nei contesti locali. I saggi importanti di Dino Palumbo nel volume L’Unesco e il campanile (Meltemi 2006), che restano utilissimi a comprendere le dinamiche locali delle comunità, sono stati letti come se il campanilismo e i conflitti locali fossero prodotti dall’Unesco, e non fossero invece tratti propri delle realtà locali italiane. Mi pare di vedere nei giovani antropologi “critici” una ripetizione del dogmatismo della mia generazione. Critiche politiche ed etiche generali assai forti, ma accompagnate dal disagio nel leggere le società locali in modo non aprioristicamente già definito. Spesso si cita Gramsci, ma letto in realtà contro Gramsci, visto che egli fu quello che introdusse nel marxismo le nozioni di società civile, di articolazione, di egemonia. Posso dirlo con coscienza di causa, anche perché l’ho vissuto nei tempi lunghi di chi ha studiato e fatto politica dagli anni ‘60 e ci sono passato dentro. Il progetto “Unesco” di salvaguardia urgente per la festa di San Domenico e dei serpari a Cocullo è un caso importante, grazie soprattutto all’équipe di Simbdea che ci ha lavorato, con lento, faticoso ascolto del mondo locale, dialogo con le istituzioni, paziente ricucitura di aspettative e delusioni, in una realtà complicata, drammaticamente colpita dall’esodo e dalla disoccupazione. Ci sono alcune realtà italiane sia di riconoscimento avvenuto (l’Opera dei Pupi e il dialogo con il Museo delle Marionette di Palermo), sia di iscrizione nelle liste del REIL (Registro delle Eredità Immateriali) in Lombardia, sia di richiesta di riconoscimento in rete (Il Tocatì di Verona, proposta dalla Associazione Giochi Antichi) ed altre esperienze che danno l’idea che anche in Italia si sta creando un universo di comunità patrimoniali consapevoli e di antropologia applicata alla valorizzazione delle realtà locali. Intanto è sempre importante restare aggiornati sulle iniziative dell’Unesco, sulle crisi e le critiche, sulle innovazioni che avvengono negli incontri dei comitati internazionali. Lia Giancristofaro sta pubblicando un testo su un evento nuovo: la cancellazione di un elemento già riconosciuto (il carnevale di Aalst in Belgio) a causa dei forti tratti di antisemitismo che lo hanno caratterizzato in alcune edizioni. Un caso nuovo e interessante da conoscere. Simbdea ha la fortuna di avere resoconti e collaborazioni stabili da Valentina Zingari, che è formatrice Unesco, e segue, anche per noi, i Comitati internazionali. È un mondo da scoprire, sia leggendo le liste dei riconoscimenti ICH on line, sia la letteratura internazionale che ne discute, sia i comitati e le normative. Non è un caso che l’Unesco, così criticata da visioni un po’ semplificatorie dell’antropologia, sia forse l’unico organismo internazionale che ha accolto la Palestina, sfidando una rottura con Israele e USA. Abbiamo bisogno di seguire contesti internazionali complessi e dinamici anche per collocarci in questo difficilissimo mondo in guerra. Va ricordato che l’Unesco e il suo lavoro sul patrimonio nasce dalla seconda guerra mondiale, dal tentativo di far sì che le guerre non distruggano i patrimoni delle civiltà. Va ricordato anche che la tematica dell’Immateriale è stata sollecitata dai Paesi asiatici per opporre al mondo dei manufatti architettonici dell’Europa il mondo dei saperi pratici dell’Oriente. Qualcuno dice che l’ONU e l’Unesco non servono a niente. Il fatto che siano deboli non toglie che siano tra le principali risorse per costruire la pace e il dialogo delle culture create nel Novecento contro le guerre.

Che contributo può dare l’antropologia culturale alla costruzione di una società che sappia vivere nelle differenze e valorizzarle anziché demonizzarle?

In teoria sarebbe facile rispondere. Le società che ci sono passate per prime, dagli Usa al Canada, all’Australia, al Regno Unito, alla Francia, hanno una grande esperienza e un grande dibattito sul multiculturalismo, sul transculturalismo e quant’altro. Da noi l’antropologia è davvero poco ascoltata, manca come voce nei media, nella stampa. Non c’è racconto delle pratiche migratorie, degli incontri locali di cultura che si muovono in modo ricco e articolato. Nell’immagine pubblica non c’è differenza tra nordafricani, africani del centro nord, subsahariani, tra siriani e irakeni, tra pakistani e filippini, ma è chiaro che sono diversi, testimoniano tante culture, tanti approcci religiosi. Per noi sono solo “neri” o scuri, un rapporto elementare come era negli anni delle lotte contro il razzismo negli Usa: bianchi contro neri. Senza la presenza capillare della Chiesa i ritardi del nostro sistema di accoglienza peggiorerebbero ancora la situazione. La semi-abolizione degli SPRAR da parte di Salvini, l’attacco politico contro il caso Riace, hanno fatto tornare indietro esperienze importanti di trasformazione delle realtà locali grazie all’innesto dei migranti. Gli antropologi sono sempre impegnati nella battaglia contro il razzismo, a favore di una immigrazione che costruisca risorse per una nuova società italiana, ma è sempre più difficile far entrare nella coscienza comune le esperienze dei nostri studi, il racconto delle diversità culturali, gastronomiche, di stili di vita. Non siamo chiamati a dire la nostra opinione, non siamo ascoltati. Oggi, raro caso, mi fa piacere trovare su “La Lettura” del 12 gennaio un testo di Adriano Favole, che è una delle poche voci pubbliche del nostro mondo, dedicato a Essere ospitali. Un legame debole rafforza le società. Favole cerca di rappresentare il tema dell’ospitalità in altre culture. È un testo prezioso che prende spunto da un volume, Integrating strangers in societies (12 saggi sull’ospitalità in altre culture), a cura di J. Platenkamp, e A. Schneider. Uno dei modi di capire la pluralità, di imparare dalle esperienze; inoltre, sul blog di un altro antropologo, Piero Vereni, nello stesso giorno, è apparsa una proposta di discussione critica su come sulla stampa viene usato il concetto di cultura, travisandolo completamente³. Forse c’è una intensificazione della consapevolezza di essere ignorati. Se la politica si ponesse il problema, l’antropologia sarebbe utilissima. Invece anche la sinistra lo vive sulla difensiva, senza saperi e conoscenze né controinformazioni.

Prevale una semplificazione brutale e la menzogna sistematica (è assurdo che si possa credere a un ministro che dice di avere difeso i confini dell’Italia impedendo di attraccare a una nave che portava un centinaio di disperati). Negli ultimi anni del mio insegnamento a Firenze, avevo notato con dispiacere che anche i giovani, messi davanti ai drammi del contesto migratorio, tendevano a elaborare una reazione di indifferenza (come a dire: non tocca a noi occuparci di questi problemi). Gli antropologi culturali possono fare molto, e non solo loro, raccontando le esperienze di incontro, raccontando le culture di riferimento, le storie nazionali di tanti uomini e donne cui non viene riconosciuta una storia. Il lavoro fatto a Roma da Sandro Triulzi con l’Archivio delle memorie migranti⁴ e dall’Archivio Diaristico di Pieve Santo Stefano, con la nascita di DIMMI⁵, è punto di riferimento importante. Non è solo l’antropologia, ma la società civile consapevole del valore delle differenze a essere in campo. Sono stato assai positivamente colpito da come alcuni musei di arte hanno saputo includere dei migranti come mediatori culturali, portatori di una idea dell’arte come spazio della narrazione, proprio nei luoghi che appaiono più elitari, trasformando così anche la visione dell’arte⁶.

Note

¹ Antonio Fanelli, A casa del popolo, Antropologia e storia dell’associazionismo ricreativo, Donzelli, 2014; Antonio Fanelli, Carlen l’orologiaio. Vita di Gian Carlo Negretti: la Resistenza, il Pci e l’artigianato in Emilia Romagna, Il Mulino, 2019; ² http://www.societadeiterritorialisti.it/, segnalo anche il libro Becattini G., 2015 La coscienza dei luoghi. Il territorio come soggetto corale, Roma, Donzelli, che contiene un dialogo tra l’urbanista Magnaghi e l’economista Giacomo Becattini sul valore della memoria e della esperienza degli insediamenti umani e della costruzione del paesaggio come risorsa per un futuro diverso, una risposta all’idea opaca e maniacale di “crescita” che ormai accomuna tutti. Già dalla nascita della Strategia Nazionale Aree Interne, nel 2015, Fabrizio Barca ha parlato di “sviluppo mirato ai luoghi”; ³ http://pierovereni.blogspot.com/2020/01/luso-pubblico-dellantropologia-ernesto.html, Nasce da una critica a uno scritto di Ernesto Galli Della Loggia sul Corriere della Sera del 10 gennaio, e a un uso etnocentrico ed errato del concetto antropologico di cultura; ⁴ http://www.archiviomemoriemigranti.net/it/; ⁵ Diari Multimediali Migranti, http://archiviodiari.org/index.php/iniziative-e-progetti/dimmi.html; ⁶ S. Bodo, S. Mascheroni, M. G. Panigada, (a cura di), Un patrimonio di storie. La narrazione nei musei, una risorsa per la cittadinanza culturale, Mimesis, Milano, 2016, ma anche l’esperienza della Galleria d’Arte Moderna e Contemporanea di Bergamo, per quel che conosco, spero ci siano tante esperienze simili in Italia.

[1] Già professore ordinario nelle Università di Siena e Roma “La Sapienza”, si è occupato di cultura contadina, tradizione orale, emigrazione, museografia demoetnoantropologica. Nel 2018 gli è stato conferito il Premio internazionale per gli studi demo-etno-antropologici “Giuseppe Cocchiara”.

M. R. L. M.: C’è un’Italia che sta sparendo, è quella dei piccoli paesi delle aree interne sparsi da Nord a Sud. Ce ne sono alcuni che contano poche decine di abitanti, anche meno. Paesi fantasma dove è sempre più difficile sentire voci per strada, rumori di vita, incontrare bambini e giovani. Case con porte e finestre sbarrate che faticano ad aprirsi anche d’estate. Il cuore dell’Italia che ha un battito sempre più lento e affaticato. Quando se ne parla, lo si fa utilizzando i registri della nostalgia del passato e della retorica, tralasciando di fare i conti con la complessità del presente e la necessità di futuro. Sono temi che ti stanno a cuore, che hai approfondito in diversi libri, penso a Quel che resta: l’Italia dei paesi tra abbandoni e ritorni (Donzelli Editore, 2017), a Pietre di pane – un’antropologia del restare (Quodlibet, 2011). Saggi densi di riflessioni come i tanti articoli che continui a dedicare all’abbandono, al partire e al restare. E di questo vorrei chiederti. C’ è un termine ricco di suggestioni che usi: “restanza”. Che cosa significa?

La situazione dei paesi interni, ma anche di centri urbani e costieri, è quella che delinei tu, con efficacia, nella domanda. Nella scelta o nella “necessità” di “restare” ho visto un possibile, non sufficiente, “antidoto” a uno “svuotamento” dei luoghi, un fenomeno che ha origini remote e recenti e cause diverse (emigrazione, catastrofi, fuga verso le città, crisi delle aree interne, grande emergenza demografica, ecc.). Nessun abitante, nessuna casa. Nessuna casa, nessun paese. Questo viene ricordato da tanti modi di dire diffusi nelle lingue e nei dialetti del Sud e dell’intera Italia. Ho adoperato il termine “restanza” anche con riferimento dialettico e, forse, musicale e letterario, ad erranza, lontananza, dimenticanza, vicinanza. In altri termini “restanza” è un’azione, una pratica, che richiede consapevolezza, “mobilità”: un termine che contiene l’idea di una necessaria dinamicità, inquietudine, disponibilità a camminare e a viaggiare anche da fermi. Restare non è, come potrebbe apparire, l’antitesi del viaggiare, del mettersi in discussione, della disponibilità al disordine, alla scoperta, all’incontro. La “restanza” non è separabile dall’esperienza dell’esodo e del migrare. Le due esperienze vanno comprese assieme. Partire o restare è il dilemma che appartiene alla storia dell’umanità fin dall’antichità e, nel nostro caso, ai luoghi che hanno conosciuto calamità, terremoti, frane, spostamenti, movimenti emigratori. Insomma, la stanzialità e la fuga sono due volti dello stesso fenomeno. Accanto al diritto di migrare, di spostarsi, quasi sempre per costrizione (fame, emergenze climatiche, guerre), si può e si deve rivendicare il diritto complementare di poter restare e di sopravvivere con dignità nel territorio dove si è nati, comunque si configuri la propria “identità”.

M. R. L. M.: Restare, quindi, non significa stare fermi, immobili e chiusi nel conservare un passato che non c’è più. C’è qualcosa di diverso nella lettura che tu proponi del restare, qualcosa che mette in crisi la retorica sulle identità locali?

Esattamente. Nessun immobilismo, nessun elogio dell’immobilismo o della chiusura. Restare, in un mondo di falsi movimenti, può diventare una forma di viaggio estremo. I “tristi tropici” di cui parlava Lévi-Strauss integrano oggi i nostri luoghi domestici. Restare significa fare mente locale, ma anche disponibilità allo stupore. Non pensare di ripristinare il passato così com’è, non immaginare improbabili restaurazioni. Significa anche non pensare a identità statiche, ad eredità gratuite. Restare comporta quindi riconoscere l’alterità in noi, quell’alterità che un tempo etnografi e antropologi cercavano nelle popolazioni “primitive”, selvagge. Restare allora non ha che fare con la conservazione, ma richiede la capacità di mettere in relazione passato e presente, di riscattare vie smarrite e abitabili, scartate dalla modernità, e di renderle di nuovo vive e attuali. Quello che ieri era arretratezza oggi potrebbe non esserlo più. La montagna improduttiva e abbandonata oggi offre nuove possibilità, nuove risorse, nuove forme di vita. Per mille ragioni anche il restare – ed il restare di chi ha viaggiato o di chi torna – condivide la fatica, la tensione, la nostalgia dell’errare. Restare non significa soltanto contare le macerie, accompagnare i defunti, custodire e consegnare ricordi e memorie, raccogliere e affidare ad altri nomi, soprannomi, episodi di mondi scomparsi o che stanno morendo. Restare significa mantenere il sentimento dei luoghi e camminare per costruire qui ed ora un mondo nuovo, anche a partire dalle rovine del vecchio. Sono i rimasti a dovere custodire memorie, a osservare rovine, a dovere intrattenere un diverso rapporto con i luoghi. Sono i rimasti a dover dare senso alle trasformazioni, a porsi il problema di riguardare i luoghi, di proteggerli, di abitarli, viverli, renderli vivibili. Coloro che sono rimasti si riconoscono anche nei ruderi del passato e nelle rovine della contemporaneità e con la loro nostalgia giungono quasi a mettere in atto strategie di risarcimento nei confronti dei paesi abbandonati. I ruderi e le rovine sono reliquie di corpi spezzati, separati, divisi, frammentati. I ruderi stabiliscono collegamenti tra coloro che sono rimasti e coloro che sono partiti. I “rimasti” fanno scrivere il loro nome in luoghi che non hanno mai conosciuto. I “partiti” mettono il loro nome su una tomba in un paese dove non saranno mai sepolti. In tal modo penseranno di esserci, di essere rimasti, di vivere perché qualcuno passa e guarda la fotografia, dice una preghiera. È questo sentirsi dislocati, fuori luogo e nel luogo a un tempo, deterritorializzati, anche da defunti, che ci fa capire meglio il sentimento dei luoghi. Il villaggio e la comunità da raggiungere non stanno indietro nel tempo, ma vanno raggiunti qui e ora, costruiti giorno per giorno. Anche con scarti, schegge, frammenti – nei margini, nelle periferie – del passato (riconosciuto e risarcito) in un luogo così vicino e così lontano. Restare significa raccogliere i cocci, ricomporli, ricostruire con materiali antichi, tornare sui propri passi per ritrovare la strada, vedere quanto è ancora vivo quello che abbiamo creduto morto e quanto sia essenziale quello che è stato scartato dalla modernità. E ancora volontà di guardare dentro e fuori di sé, per scorgere le bellezze, ma anche le ombre, il buio, le devastazioni, le rovine e le macerie. Anche gli errori, le indifferenze, le apatie del presente. Onde di nostalgie, di rimpianti, di risentimenti attraversano le pietre, le rocce, le grotte, i ruderi, le erbe che nascondono o proteggono le rovine, le piante di fico che accompagnano e provocano la caduta delle abitazioni. Molte persone vivono ancora tenacemente nei paesi che si vanno giorno per giorno spopolando, e sognano una rinascita, una nuova vita per la propria comunità. Le feste che si svolgono nei paesi abbandonati e diroccati svelano questi sottili e controversi legami con i ruderi. Restare comporta, per chi lo fa con consapevolezza, un’attitudine all’inquietudine e all’interrogazione. In un mondo in cui il viaggio avviene attraverso la rete e, almeno in apparenza, tutti i luoghi sono uguali, ugualmente accessibili, un vero e sofferto “spaesamento” appare quello di chi resta “fermo” e “fedele” al luogo di appartenenza, quello di colui che vuole riconoscere e insieme cambiare l’antico. Esiste, infatti, anche lo sradicamento totale di colui che resta fermo in posti che cambiano, di chi si sente straniero nel posto in cui vive. Restare significa cercare, aspettare, incontrare l’altro che oggi viene da noi. Solo chi ha memoria delle antiche pratiche dell’ospitalità (da non enfatizzare e da non ridurre a retorica) può essere disponibile ad accogliere i nuovi erranti insieme ai quali costruire un “nuovo mondo”, in luoghi che hanno avuto un senso e che debbono essere attraversati da nuovi sentimenti. Perché restanza denota non un pigro e inconsapevole stare fermi, un attendere muti e rassegnati. Indica, al contrario, un movimento, una tensione, un’attenzione. Richiede pienezza di essere, persuasione, scelta, passione. Un sentirsi in viaggio camminando, una ricerca continua del proprio luogo, sempre in atteggiamento di attesa: sempre pronti allo spaesamento, disponibili al cambiamento e alla condivisione dei luoghi che ci sono affidati. Un avvertirsi, appunto, in esilio e stranieri nel luogo in cui si vive e che diventa il sito dove compiere, con gli altri, con i rimasti, con chi torna, con chi arriva, piccole utopie quotidiane di cambiamento. Disponibili anche allo scacco, all’insuccesso, al fallimento, al dolore.

M. R. L. M.: Negli ultimi anni in tanti invocano un ritorno al passato, un mondo meno globalizzato. C’è nostalgia del “piccolo è bello” e cresce il richiamo alle tradizioni interpretate come segno di un’identità forte e autosufficiente. Si alzano muri, metaforici, mentre crollano i ponti?

Verissimo. Uno dei motivi dei miei lavori è che non è possibile mai “tornare” al punto di partenza, alla “patria perduta”. “Non si torna”, come in un certo senso “non si resta”. Contro l’immagine della nostalgia come rimpianto delle piccole patrie, di un mondo paradisiaco perduto, come “retrotopia” (cito Bauman) che inventa un buon tempo antico mai esistito, bisogna affermare un’altra concezione della nostalgia (presente ad esempio in una tradizione che va da Baudelaire a Roth, da Alvaro a Pasolini) come critica del presente, come strategia per affermare una presenza in un mondo dominato dall’ossessione di un presente perenne e incapace di immaginare il futuro. Occorre una “nostalgia attiva”, che sappia custodire memorie del mondo passato, ma non si accontenta dello status quo, delle devastazioni in atto, ed è capace di “guardare avanti”, di inventare qualcosa di nuovo, un altrove abitabile e possibile. Più conosciamo la nostra storia, più abbiamo memoria di noi stessi e meglio comprendiamo che anche la nostra è un’identità (termine ambiguo e controverso) mobile, aperta, esito di arrivi, partenze, ritorni, mescolanze. Le idee e anche le persone viaggiano e l’homo sapiens si è spostato anche in presenza di muri, muraglie, montagne inaccessibili, oceani e foreste sconfinate. Nessuna barriera e nessun muro potrà fermare processi in atto con i quali è bene, invece, fare i conti, con consapevolezza, senso di responsabilità, creando legami e ponti, conservando la nostra umanità, senza paure inventate, senza cedere a retoriche e a linguaggi violenti, disumani.

M. R. L. M.: Le macerie della crisi economica e quelle dei terremoti si sono sommate distruggendo la speranza e generando paura. Un ammasso informe che rende difficile la ricostruzione, molto più difficile di quella del dopoguerra. Sembra che la speranza di futuro sia morta e con lei la capacità di mettersi in gioco, di assumersi la responsabilità del fare e del dire?

Resto sgomento, oggi, nel leggere che sui social, dopo l’annegamento di centinaia di persone nel Mediterraneo, sono in molti a dire ai pesci: buon appetito. Passa la voglia di parlare, di scrivere, di fare. Eppure è in questi momenti che forse dobbiamo affermare i valori positivi della nostra civiltà che (accanto a tanta barbarie) ha saputo parlare di fratellanza, pietà, misericordia, accoglienza, rispetto della vita, amore per il prossimo. Prima di tutto “restare” persone con una umanità che ti porta a salvare altre vite umane, poi si può discutere come affrontare e gestire un fenomeno che crea paure e insicurezze, anche comprensibili, ma che non può essere cancellato nemmeno con parole rozze, orribili, terribili che potrebbero portare verso nuovi eccidi, verso nuovi Lager, verso la fine dell’umano e la fine del pianeta. Dalla crisi economica e dalle catastrofi in atto non si esce con la paura, pure comprensibile. Forse l’Occidente, le pance piene e obese del nostro mondo, dovrebbe prendere atto delle responsabilità che ha avuto, dopo secoli di colonialismo, per la miseria, le guerre, i mutamenti climatici che spingono milioni di persone a lasciare, perché costretti, le loro terre. Forse dovremmo pensare che non è possibile “creare muri” per fermare i grandi mutamenti climatici che oggi provocano cataclismi, temperature elevate, freddi record, scioglimento di ghiacciai anche da noi. Non so se siamo ancora in tempo, ma dovremmo fermarci, invertire senso di marcia, affermare un altro modello di “sviluppo”, avere cura dei paesi e dell’intero pianeta. Mi fa piacere il riferimento allo slancio, all’energia, alla capacità di reagire delle nostre comunità nel secondo dopoguerra. Poi, forse, abbiamo dimenticato quella fatica, il legame con la terra e dal poco siamo passati al troppo. Ma “assai è come il niente” dice un proverbio delle nostre terre e non possiamo perire anche di “assai”, di “eccessi”, di abbondanza sfrenata, di consumi inutili ed esagerati che portano alla distruzione delle acque, dei boschi, dei mari, delle montagne, della vita. Bisognerebbe riscoprire un senso “sacrale”, religioso, anche laico, dei beni, che sono di tutti e non dei pochi grandi potenti della terra.

M. R. L. M.: In questo nostro tempo si parla tanto di memoria, ma si studia sempre meno la storia, si ignora la complessità del passato, e questo rende più difficile immaginare il futuro. Prima hai citato la “retrotopia” e l’uso che ne viene fatto: forse avremmo bisogno di un po’ più di utopia, anche per ridare vita ai piccoli centri dell’entroterra?

Sono d’accordo e, in parte, ne abbiamo già accennato. Anche la memoria viene invocata in maniera retorica e strumentale e poi facciamo ben poco per custodirla in maniera viva e non mummificata. Meno abbiamo memoria e meno possiamo immaginare il futuro, vivendo in una sorta di eterno presente in cui tutto si consuma velocemente, tutto accade in un attimo e manca qualsiasi attenzione e cura per quello che avverrà dopo. Avremmo bisogno, come dici tu, di più utopia, di un pensiero utopico diverso dalle grandi e nobili Utopie del passato. Piccole “utopie” quotidiane, minuti gesti esemplari, cura per la propria casa e per la casa degli altri, creazione di nuovi luoghi di socialità e di incontro, apertura (e non chiusura) di scuole, musei, biblioteche anche nei più isolati e marginali paesi, che oggi vengono descritti come periferici, ma che domani potrebbero acquistare una nuova centralità. Ognuno di noi può fare qualcosa. Può essere determinante. Bisogna essere capaci di intercettare, di dare un senso “politico” e prospettico, a tante realtà, associazioni, gruppi, movimenti che dal basso, senza clamore, con fatica, senza il sostegno delle istituzioni e di chi governa, resistono, non si rassegnano, affermano un’altra Italia diversa da quella che ci viene consegnata dai twitter di chi governa o, per meglio dire, decide e comanda sempre guardando al proprio interesse e agli interessi di chi più ha, dei ceti sociali egoisti, potenti, ricchi, rancorosi e angusti che utilizzano il disagio e le sofferenze dei poveri, degli altri, del presunto nemico interno ed esterno, per difendere i propri privilegi. Bisogna che questa Italia che resiste, non si rassegna, non accetta le logiche e i valori dominanti si faccia sentire di più, diventi protagonista di un nuovo progetto di mutamento che guardi, davvero, agli ultimi, ai poveri, alle “schegge”, alle “reliquie”, alle memorie che costituiscono forse l’unica possibilità per salvare un mondo che sembra avviarsi verso la fine. Anche dai piccoli paesi, dai margini, dai luoghi dove molti ritornano ed operano, guardando al mondo, senza chiusure, possono partire modelli, valori, parole, linguaggi, saperi, pratiche comunitarie, produttive, sociali per salvare se stessi e il mondo intero.

Il rapporto uomo-albero tra antropologia culturale e storia delle religioni.

 Il rapporto uomo-natura si inquadra come atteggiamento di dominio dell’uomo verso l’ambiente inteso in tutti i suoi aspetti di natura minerale, vegetale ed animale. Le diverse modalità che i gruppi umani applicano nell’attuare la loro peculiare e irriducibile relazione con l’ambiente spiega la cosiddetta diversità culturale: le civiltà si sono susseguite nella storia umana con andamento alterno, manifestandosi e scomparendo, comunque imprimendo i loro segni nell’ambiente. Segni che, nella simbologia quotidiana di raccoglitori, pastori, agricoltori e navigatori, hanno contemplato l’albero come uno degli elementi fondativi della realtà umana, perché il legno è l’elemento primario sia come fonte energetica, sia come materiale da costruzione. Storicamente, appropriarsi dell’albero in senso materiale e simbolico esprime l’appropriazione materiale e simbolica dello spazio naturale, cioè la culturizzazione della natura.
Da qualche decennio, l’interazione culturale sempre più complessa ha organizzato attorno all’uomo una tecno-sfera (o anche info-sfera) che rende la realtà umana sempre più correlata ad un guscio semiotico che mutua completamente il suo rapporto con la natura; nel contempo, le rivoluzioni industriali e dei trasporti, il disboscamento, l’inquinamento, il degrado e l’andamento esponenziale della crescita demografica hanno progressivamente impoverito la biosfera, all’interno della quale l’uomo continua comunque ad esistere e a consumarsi a livello biologico. Siamo oggi nell’Era post-industriale, dove l’albero è diventato un’astratta metafora della sua antica rappresentazione ergologica e fondativa, la quale appare irrimediabilmente legata al passato: analizzando le conversazioni del flusso culturale globale, il sostantivo albero si declina non più come pianta vegetale, bensì nell’accezione meccanica di albero-motore, nell’accezione informatica di struttura ad albero, nel senso di organigramma delle organizzazioni complesse (anch’esse strutturate a forma di albero), come pure nella rappresentazione del lignaggio e della storia famigliare (detta appunto albero genealogico). Insomma, attualmente l’albero si reitera nell’info-sfera più come simbolo che come indicazione di un elemento vitale riconosciuto come realmente vicino e indispensabile per la biosfera.
Insomma l’albero, nella sua accezione primaria, non serve più, nonostante la scienza abbia da tempo dimostrato che si basa su una relazione di causa/effetto quell’equivalenza albero/vita che nelle pagine seguenti apprendiamo essere incardinata nelle culture antiche e nel folklore contemporaneo: le grandi foreste di piante verdi sono necessarie alla vita (soprattutto alla vita umana) perché mantengono stabile la concentrazione di anidride carbonica nell’atmosfera attraverso la fotosintesi clorofilliana. Ma come si è arrivati alla rimozione dell’albero vivo dal lessico della funzionalità quotidiana?
Si è arrivati a questo stato di fatto perché, per mantenere gli obiettivi di incessante crescita economica, la politica del capitalismo industriale globale probabilmente considera l’ipotesi di ricavare ossigeno in modo artificiale pur di sfruttare le attuali aree forestali in modo più congeniale ai bisogni culturali che si esprimono in senso invasivo, metropolitano, inquinante e foriero di sconvolgimenti ecologici. Ipotizzando che la popolazione mondiale raddoppierà e arriverà a 12 miliardi di persone entro il 2050, possiamo sospettare che l’uomo di domani decreterà l’inutilità materiale degli alberi, pur di occupare lo spazio delle foreste nel modo ritenuto più produttivo.
E’ immaginabile un simile scenario?
Per rispondere a questa domanda, ci vengono in aiuto le pagine del Di Nola, antropologo culturale e storico delle religioni scomparso nel 1997. Non che io non gli abbia posto simili domande in vita: trent’anni fa, quando ero un’adolescente spaventata dalle fasi acute della Guerra Fredda, gli chiesi se sarebbe scoppiato il conflitto termonucleare globale e lui rispose che l’uomo non era tanto stupido da auto-distruggersi. Ma quando, assillata dalle problematiche ecologiste, gli chiesi se l’uomo sarebbe stato tanto stupido da tagliare le grandi foreste, lui rispose che questa prospettiva era senz’altro più concreta della prima.
Dopo trent’anni, tempo in cui mi sono progressivamente e faticosamente avvicinata al suo metodo di lettura della realtà, ho verificato che Di Nola raccontava la storia dei gruppi umani e della loro realtà pulsante con il fine unico dell’oggettività storica, lasciandosi alle spalle ogni sorta di finalismo rovesciato. La sua era una interpretazione nitida e non-epocale, basata esclusivamente sui dati, secondo i canoni strumentali e democratici dell’enciclopedismo[1], in grado di risparmiare all’interlocutore meno esperto quelle valutazioni romanzesche e quelle generalizzazioni egocentriche che invece proliferano nel flusso culturale del regime lobbistico-conservatore dominante oggi in Italia e altrove. Un flusso persuasivo egemone e strategico che, tramite i mass media, è in grado di indirizzare i comportamenti di gran parte della popolazione in modo da ricavarne un profitto consistente: attraverso la rappresentazione retorica negativa della diversità, ha scatenato il panico della perdita dell’identità e l’incubo del relativismo culturale, ha allontanato dal metodo scientifico, ha favorito le interpretazioni irrazionali e la ricerca di protezione psicologica attraverso i nuovi totalitarismi del consumo, dell’edonismo individualista e della crescita finanziaria che, nei fatti, si rivela essere un investimento fallimentare, portando inesorabilmente alla distruzione del patrimonio culturale inteso come qualità della vita e delle relazioni[2].
Per Di Nola, dietro la progressiva svalutazione dell’albero nell’immaginario collettivo e fondativo delle culture, si celava la nefasta e incessante opera demolitrice della “anonimia della società del profitto”[3], figlia della disumana legge del “sudicio oro” che, in nome del guadagno, impone agli uomini di avere gli stessi voraci consumi, rinunciando ad equilibri culturali e a diversificazioni imprescindibili per i progressi dell’umanità; è questo il vero muro contro il quale si infrangono tutte le aspirazioni di liberazione umana e di progresso; è, questo, il muro della crescita illimitata e del profitto ad ogni costo, un muro ben più pericoloso della religione la quale, essendo nata con l’uomo, si muove con e l’uomo e, in quanto espressione e fondamento di un ordine sociale e simbolico, va studiata e accettata, senza, tuttavia, accettarne i soprusi. Attraverso il metodo comparativo[4], fondamento della sua indagine storico-antropologica, Di Nola ritrae un passato avulso da pregiudizi o suggestioni e ridotto ad un gradiente oggettivo come il suo presente, sulla base del fatto che gli avvenimenti originari dell’umanità, così come pure i comportamenti attuali, sono tra loro collegati in una sorta di contemporaneità di significati. Egli, insomma, rompe con ogni visione storico-epocale, suggerendo nuovi tentativi di interpretazione del fenomeno culturale, relativamente al quale è abituato a riportare un ricco repertorio dati attinenti, senza altro fine che analizzare le dinamiche culturali come aspetto della complessa e multiforme attività dell’uomo. Dunque le presenti pagine, redatte più di vent’anni fa, non si imperniano su un centro narrativo, bensì forniscono una espressione policentrica delle culture e delle varie rappresentazioni che esse hanno dato, nello spazio e nel tempo, dell’albero.
L’antropologia culturale non è più tale, e non è più scienza, laddove pretende di analizzare un tema, come per esempio quello arboreo, in ambito rigorosamente destorificato. In tal caso, si dismettono le più rigorose metodologie scientifiche e filologiche, e si entra nello spazio del “fantasioso”, del “romanzesco”, della generalizzazione etnocentrica che si rivela funzionale solo a colui che si erge, col suo sapere parziale, a giudice immoto di culture e visioni che non ha realmente penetrato e compreso nella loro irriducibilità e contestualità. Il fatto che religioni anche molto distanti fra loro abbiano avuto alberi della vita, alberi del bene e del male o alberi della conoscenza, il fatto che gli alberi siano stati (e per alcuni ancora lo siano) il simbolo dell’unione fra la terra e il cielo, il fatto che per la longevità di alcuni esemplari gli alberi abbiano rappresentato il trascorrere del tempo, secondo gli studiosi evoluzionisti fondava quello che, in modo generico, definivano come culto degli alberi. Da esso deriverebbero concetti come quello dell’Axis Mundi, l’Asse del Mondo, ovvero il gigantesco perno ideale intorno al quale si riteneva girare la Terra. Questa interpretazione è presente per esempio in Mircea Eliade, secondo il quale la divisione dello spazio in quattro orizzonti equivale ad una fondazione del mondo e l’omogeneità dello spazio ignoto è assimilabile al caos al quale si contrappone, in modo positivo, il simbolismo del centro, concretizzato nelle “credenze di investitura del prestigio”[5] di ogni gigantesco albero o palazzo o montagna sacra che racchiuda l’axis mundi. Ma la teoria dell’axis mundi va considerata “incompleta” per il semplice fatto che la riorganizzazione del territorio non è aprioristicamente sacralizzata, né può corrispondere a quelle direzioni assolute e archetipiche indicate da Eliade, poiché lo spazio è innanzitutto funzionale alle esigenze dei gruppi sociali e della loro irriducibile contestualità e storicità. L’elemento ideologico e animistico, dunque, non è fondante, ma parziale e relativo all’elemento pratico e funzionale. Nella determinazione materiale dei contesti umani e nel rapporto uomo-albero, operano meccanismi culturali di alternanza e pendolarità i quali si collocano a monte del cosiddetto spirito della vegetazione di memoria evoluzionistica e frazeriana. Si pensi all’Europa altomedioevale, quando la produzione agricola decadde determinando il restringimento delle aree antropizzate e il notevole avanzamento del saltus, ossia l’incolto forestale selvaggio e sconosciuto nel quale l’uomo proiettò le proprie angosce popolandolo di creature feroci come serpenti, lupi e orsi che, pur nella loro diabolicità solo virtuale, hanno conservato fino ai tempi attuali un legame simbolico con gli abitanti[6].
Dunque, l’alternanza dei fattori climatici e demografici modifica continuamente le simbologie ambientali e, come tali, quelle dell’albero. Come si deduce dalla lettura delle pagine seguenti, l’albero è un connubio vissuto di spazio e azione: esso rappresenta l’ideologia di una cultura e, nello stesso tempo, ne riflette l’operatività materiale, essendo soggetto a modificazione da parte degli uomini che con esso si relazionano, sortendone come albero del primo maggio, come noce del sabba, come palo della cuccagna, come albero-sposo dei rituali erotici, oppure come cipresso cimiteriale, come accessorio monumentale di un’abitazione di lusso, come geometrico arredamento del paesaggio urbano. L’ancoraggio psicologico che gli uomini hanno manifestato verso gli alberi era, e tuttora è, vincolato agli strumenti culturali che si esternano attraverso l’orientamento e l’auto-identificazione con gli elementi della biosfera. Dunque, l’albero non è un archetipo (termine caro a certa antropologia evoluzionista quanto a maghi e cartomanti), bensì è un elemento del contesto antropico.
Per tornare alla “domanda estraniante”, ovvero se per l’uomo di domani sia possibile fare a meno degli alberi, non possiamo dunque che immaginare la possibilità. Se la soluzione scientifica è stata progettata, se nello scenario dei prossimi secoli l’equilibrio della biosfera potrebbe affidarsi agli elaboratori di calcolo, così come la produzione di ossigeno potrebbe delegarsi a organismi acquatici pur di erodere lo spazio residuale nel quale Homo Sapiens ha relegato le ultime grandi foreste, forse si procederà con la drastica riduzione del patrimonio arboreo del Pianeta e con l’eliminazione della foresta amazzonica come ecosistema arboreo selvatico, poiché l’espansione demografica del genere umano, secondo le logiche di sfruttamento insite nel capitalismo parassitario, tende a interpretare la biosfera come spazio di consumo, come habitat umano, come metropoli, come terreno di profitto agricolo e zootecnico. Così come è stato per gli animali selvatici, gli esemplari superstiti verranno chiusi in parchi a pagamento, mentre la gran massa del patrimonio arboreo cadrà sotto la macchina del capitalismo parassitario e dello sfruttamento industriale.
Solo nel folklore – di cui abbiamo evidenziato il valore salvifico e la presenza stratificata – l’albero rappresenta ancora un elemento patrimoniale, ovvero un elemento fondamentale nella definizione del territorio immaginario e reale, nella simbologia della continuità condivisa e dei plusvalori ad essa connessi, come quello della democrazia e della partecipazione alla vita del villaggio intesa come “bene comune”, come “domesticità”, come “programmabilità” e come “operatività nel reale”. E sarà solo il folklore ad opporre modelli alternativi all’eliminazione degli alberi. Come suggerisce di Nola, la storia reale (ovvero quella dei rapporti economici) “non è generata ex nihilo nelle forme che di volta in volta assume, ma risultato di un’azione e pressione delle forme precedenti cronologicamente, anche e soprattutto di quelle ideologiche”[7]. E, nel caso specifico di quella che possiamo definire civiltà dell’albero, la costellazione ideologica è particolarmente evidente sul piano religioso, alla cui interpretazione l’antropologo culturale è assai sensibile: «Anche gli alberi hanno la loro anima che è in fondo, il demone stesso della vegetazione, come lo sono gli spiriti antropomorfici o i re di maggio, le cui gare o processioni si inverano, appunto, nel conducimento e nel seppellimento dello spirito dell’albero»[8], scriveva Cocchiara nella sua prefazione all’edizione italiana di Frazer, il Ramo d’oro, opera enciclopedica nella quale il problema delle origini dell’umanità si innesta su quello della storia delle religioni. Secondo il modello di spiegazione elaborato da Frazer, nella storia delle religioni l’animismo vegetale deriva dalla visione magica del reale, la quale si basa sul principio di similarità (il simile genera il simile, su cui si fonda la magia omeopatica) o sul contatto: la magia spiega pure le due mitologie evocate dal titolo, ovvero il ramo d’oro che Enea si procura per discendere nell’Ade, e la vicenda protostorica dell’uccisione rituale dei re nel bosco di Nemi.  Si tratta di mitologie in entrambi i casi fondate sull’analogia albero-vita, sul sintagma albero-persona, secondo una costruzione simbolica funzionale al rispetto religioso degli alberi, attorno ai quali si organizzavano riti sacrificali di espulsione del male.
Per questo senso di appartenenza religiosa, l’albero della piazza rappresentava l’agglomerato abitativo e rappresentava l’intera vita della comunità e degli individui, dalla nascita alla morte, come sottolinea pure Bronzini[9]. Solo in questa Weltanschauung (visione del mondo) la globalità dell’esperienza (o dell’essere nel mondo) congiunge il piano profano-naturalistico ed il piano religioso-sovrannaturalistico, per cui la religione si dilata fino a diventare totalità della cultura e dell’identità.
Da queste pagine ricaviamo che l’albero non è un archetipo, ma ricaviamo pure che esso è un elemento culturalmente fragile e, in quanto tale, partecipa al declino delle grandi narrazioni, dei contesti e delle istituzioni tradizionali; per fortuna, come diceva Alfonso di Nola, l’uomo non è stupido, e il meccanismo distruttivo del capitalismo parassitario, perfettamente oliato da anni di efficace applicazione, viene contestato da istanze che al contrario fanno della decrescita consapevole la loro bandiera e fanno del dialogo e del relativismo culturale la loro strategia, animandosi di una laica pietà diretta verso una meta spirituale umana, il cui nucleo sia un codice di comunicabilità esistenziale connesso alla comune condizione di tutte le creature del Pianeta: umane, animali, vegetali.

Lia Giancristofaro

[1] Per questo, Mircea Eliade, studioso grande ma vincolato al suo tempo, rimproverò a Di Nola la mancanza di una “sintesi personale”, cfr. M. Eliade, “Recensione all’Enciclopedia delle Religioni” (l’opera, edita in sei volumi da Vallecchi, Firenze, nel 1972, venne redatta da A. M. di Nola per la quasi totalità delle voci), in History of Religions, n. 12- 1972, pp. 290-295. Di Nola, invece, non intendeva imporre una unica interpretazione delle migliaia di fenomeni storico-religiosi che aveva analizzato, altresì proponendone quante più soluzioni fosse possibile. Tra i due studiosi sussisteva una contrapposizione politica, essendo stato Eliade in relazione con il nazismo, cfr. C. Grottanelli, “Alfonso M. di Nola e Mircea Eliade”, in AA. VV., Antropologia e storia delle religioni, Newton Compton, Roma 2000, p. 37.

[2] L’attuale “ritratto degli italiani” presentato dal Censis (6/6/2011) registra la deriva della qualità sociale: l’autocontrollo e il rispetto delle regole in Italia sono in calo, ingiurie e le percosse sono in aumento, emergono principalmente l’autoreferenzialità e il tentativo di legittimare le pulsioni più narcisistiche, a capo delle quali c’è il “bisogno di apparire”. L’indagine parla chiaramente di “disagio nella società italiana”.

[3] A. M. di Nola, “Radici distrutte e risuscitate”, in Scritti rari, a cura di I. Bellotta ed E. Giancristofaro, Edizioni Rivista Abruzzese, Lanciano 2000, pp. 67-70.

[4] In Di Nola, la premessa all’utilizzo del metodo comparativo è la necessità di misurare ogni fenomeno nel contesto dove esso di sia prodotto, nel presupposto che ogni fenomeno deve essere in primo luogo analizzato in base alla sua specificità. Nonostante il confronto tra campioni di diverse culture e la ricerca di costanti rappresentasse per lui una necessità preliminare e imprescindibile, egli, rifiutando la generalizzazione, evitò di costruire strutture eccessivamente astratte e si pose agli antipodi delle teorie evoluzionistiche della cultura.

[5] M. Eliade, Archetipi e ripetizione, in Il mito dell’eterno ritorno, Borla, Torino, 1966, p. 27; lo stesso concetto si trova nel capitolo Lo spazio sacro: tempio, palazzo, centro del mondo, in Trattato di storia delle religioni, Einaudi, Torino, 1954, pp. 140-145, e ne Il simbolismo del centro, in Immagini e simboli, Milano, Jaca Book, 1986.

[6] Si pensi, per l’Abruzzo, al culto dei serpenti a Cocullo e alla festa del lupo a Pretoro, dove s. Domenico di Sora è divenuto il simbolo locale dell’addomesticazione dell’animale selvatico il quale assurge, tuttora, a rappresentare una dimensione che, da negativa, può diventare positiva per l’intercessione del carisma di santità, cfr. A. M. di Nola, Gli aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana, Boringhieri, Torino, 1976, pp. 15-45.

[7] A. M. di Nola, Aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana, Boringhieri, Bergamo 1976, p. 13.

[8] Giuseppe Cocchiara, Prefazione a Il ramo d’oro di James Frazes (ed. or. Londra, 1915), Torino, Boringhieri, 1965, p. 11.

[9] Giovanni Battista Bronzini, Accettura. Il contadino, l’albero, il santo, 1979, Congedo, Galatina.

Riconoscimento unesco e marketing territoriale.

L’abruzzo e il suo “capitale nascosto” visti dall’expertise.

Il presente saggio consegna alcuni risultati empirici dell’esplorazione qualitativa (osservazione partecipante) di un campo di significati nel contesto regionale abruzzese: tradizioni, crisi, economia, turismo, riconoscimento UNESCO, sviluppo. Come ogni ricerca etnografica, questo resoconto è influenzato dalla condizione della sottoscritta, antropologa nativa; dalla condivisione di specifiche convenzioni e decifrabilità espressive “regionali”; dall’obiettivo finale della ricerca, che è di individuare sinergie e dinamiche partecipative (bottom to up) rivolte all’autostima, alla civilizzazione e allo sviluppo culturale regionale, prima ancora che economico. Parallelamente, è stata condotta una osservazione di altri contesti italiani attivi nella patrimonializzazione UNESCO (Lombardia, Alto-Adige)[1]. L’osservazione è partita nel 2009: all’indomani del sisma che ha colpito il Capoluogo e che in Abruzzo ha anticipato l’onda d’urto della crisi economica globale, il flusso della comunicazione pubblica ha cominciato a indicare la necessità di riconsiderare a fini turistici e commerciali il “capitale nascosto” dell’Abruzzo, ovvero i suoi “giacimenti culturali”: tradizioni, gastronomia, monumenti, opere d’arte e bellezze paesaggistiche che, essendo inimitabili, rappresentano il principale vantaggio competitivo nel panorama globale. Nel giro di alcuni anni, l’aspirazione ad ottenere il “bollino UNESCO” si è diffusa come una sorta di contagio. Per esempio, dalle cronache dei giornali regionali si apprende che a Bucchianico «la Festa dei Banderesi diventa manifestazione patrocinata dall’UNESCO» e che «dopo i riconoscimenti di Provincia e Regione, questo evento di carattere storico-religioso che affonda le radici nel XIII secolo ha conquistato un altro importante traguardo: il marchio dell’UNESCO»[2]. Inoltre, a Chieti opera una Commissione del Consiglio Comunale appositamente finalizzata al riconoscimento della processione del Venerdì Santo come Patrimonio dell’UNESCO, con un recente aumento di interesse da parte della cittadinanza: «Tenuto conto che la città dell’Aquila con la sua Perdonanza Celestiniana ambisce a tale riconoscimento (…) e che lo stesso rappresenterebbe un importante volano per il turismo della città di Chieti la quale ha, proprio nella Processione del Venerdì Santo, la più sentita e partecipata manifestazione del proprio calendario annuale, si chiede di apprendere lo stato dell’arte relativo all’iter di riconoscimento da parte dell’UNESCO»[3]. Che la cittadinanza di Bucchianico desideri amplificare il prestigio della sua tradizione folklorica è comprensibile, come pure è evidente che la cittadinanza teatina, sull’onda della domanda di iscrizione “singola” presentata dall’Aquila nel 2010 – e purtroppo non ancora andata a buon fine – voglia ribadire il suo prestigio e sostenere un particolare aspetto della sua cultura orale che realizza un “patrimonio intangibile”, immateriale o volatile che dir si voglia, ovvero la sua particolare processione del Venerdì Santo. Però, dal punto di vista dell’expertise, questa “biopolitica patrimoniale” scaturita dalla crisi post-sismica è una maniera per elaborare la perdita patrimoniale dell’Aquila e per garantire il futuro in momenti in cui tutto sembra cadere a pezzi. E affidarsi a un’idea di valorizzazione del patrimonio culturale intangibile che sia separata dall’esperienza delle persone rischia di seguire la strada propagandistica di “garantire un risultato” solo nell’immaginazione. Collocando il bene culturale intangibile, ovvero la tradizione, in un utopistico e mediatico tempo senza storia, esso viene privato delle sue basi sociali e reso più fragile. Le tradizioni, infatti, vivono nella quotidianità del presente, nelle relazioni tra le persone. Il valore storico irriducibile è connesso tanto ai beni culturali immateriali, appunto le tradizioni, quanto in quelli materiali, ambientali e paesaggistici che, insieme, formano il patrimonio culturale e che, per il loro particolare rilievo storico ed estetico, costituiscono la ricchezza di un luogo e della relativa popolazione, dunque hanno interesse pubblico. Certamente non è peregrina l’idea di un chiedere l’iscrizione nella lista UNESCO di alcuni aspetti del patrimonio culturale intangibile abruzzese. Secondo l’United Nations World Tourism Organization (da cui l’acronimo UNWTO) l’attenzione per il patrimonio culturale è in crescita ed entro il 2020 il volume turistico triplicherà, dirigendo il suo interesse soprattutto verso la scoperta e la partecipazione di forme di vita originali e alternative. Tuttavia il turismo di massa, accrescendo il fatturato degli alberghi, dei trasporti, della ristorazione e del commercio, inevitabilmente stravolgerebbe gli ambienti che non avessero precedentemente valutato e pianificato la sostenibilità di un’alta concentrazione di visitatori. Come afferma l’expertise, “i monumenti sono abitati”[4], cioè le persone del luogo patrimonializzano il loro “bene culturale” secondo una stratificazione di usi, costumi ed emozioni, sviluppando tattiche di proprietà o, in senso opposto, atteggiamenti di resistenza e ironia. Nel corso del tempo, le forme di vita vengono riclassificate e nel corso di una generazione possono passare dalla condizione di “vergogna nazionale” a quella di monumento esemplare. Si pensi ai Sassi di Matera o ai Trulli di Puglia: il mutamento progressivo del loro senso (da espressione di miseria a espressione patrimoniale) è la conseguenza del disallineamento di poteri e significati tra la popolazione locale, le egemonie locali e l’expertise la quale, operando nella direzione dello “sbilanciamento”, svolge una funzione pioneristica e di impulso al cambiamento. Quando una forma di vita locale diviene “monumento nazionale e internazionale”, nel suo micro-contesto entrano in scena nuovi fruitori, nuovi protagonisti, nuove performances, nuove relazioni, nuovi insediamenti e nuove conflittualità (si pensi alle speculazioni urbanistiche e alle pressioni politiche). In questo flusso, i professionisti del patrimonio culturale – ovvero l’expertise – stimolano il rinnovamento e le operazioni di mediazione e ricollocamento (tra locale e globale) del bene materiale, ambientale, paesaggistico o, appunto, “intangibile”. I beni non materiali, già di per sé molto delicati, vanno sempre contestualizzati nel sistema culturale nel quale vivono, che oggi per giunta è così glocale e complesso, così fluido e variabile, da evidenziare ulteriormente la particolare “natura” di questa “cultura”, ovvero la particolare fragilità delle tradizioni popolari[5]. I saperi, le credenze, i modi di vivere e di pensare, non possono essere mummificati in nome della salvaguardia, né riprodotti in modo passivo e stereotipato. Analizziamo, per esempio, il Rituale di Cocullo: nella moderna idea di tradizione come processo culturale, il suo essere un “patrimonio intangibile” va individuato non in “ciò che è fedele al passato” (prospettiva che rischierebbe di trasformare il Rituale in uno sterile rifacimento con aspirazioni di autenticità), ma in qualcosa che può essere riconosciuto solo adottando la nozione di “stile” quale chiave di identificazione dei modi di produzione e consumo del bene[6]. La tradizione non è un ipotetico prolungamento del passato nel presente; dunque l’individuazione, inventariazione e salvaguardia del Rituale di Cocullo non può disconoscere tutti quei partecipanti che si armano di macchina fotografica quale strumento popolare contemporaneo individuato per “condividere il sacro”. Le tradizioni popolari sono una forma di cultura e questo rinnovamento della partecipazione a Cocullo gioca una funzione intrinseca nel disallineamento di poteri e significati tra la popolazione locale, le egemonie politiche, i media e l’expertise. Il senso da dare alla tutela e della valorizzazione dei Beni Culturali Immateriali è estremamente dibattuto e, in tal senso, le teorie demo-etno-antropologiche italiane, assieme a quelle francesi, sono all’avanguardia. L’United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (da cui l’acronimo UNESCO) si pone da decenni l’obiettivo di salvaguardare i capolavori tradizionali per evitarne la scomparsa. Perciò, così come era già stato fatto per tutelare i beni culturali, nel 2003 è stata stipulata la Convenzione per la Salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale con annessa lista mondiale rappresentativa. Attualmente l’elenco comprende centinaia di patrimoni immateriali di tutto il mondo, tra cui solo cinque patrimoni italiani: l’Opera dei Pupi siciliani (iscritta nel 2001), il Canto a tenore della cultura pastorale sarda  (2005), la Dieta mediterranea (2010), l’Artigianato tradizionale del violino a Cremona (2012), e infine la Rete delle grandi macchine a spalla (2013), che associa le città di Viterbo, Nola, Palmi e Sassari. L’inserimento di queste tradizioni nella lista dei Patrimoni Orali e Immateriali dell’Umanità ha avuto ricadute socio-economiche, ma di qualità e durata variabile. Che il pedaggio da pagare al turismo di massa possa diventare oneroso in termini di frizioni, conflittualità e degrado ambientale è un dettaglio forse sfuggente per la comunicazione pubblica regionale, ma non per l’UNESCO, che per questo ha da tempo modificato le condizioni d’iscrizione alla lista secondo questa direzione: ogni anno, ciascun Paese può avanzare non più di due candidature (una per i beni culturali e l’altra per quelli paesaggistici), e deve garantire la sostenibilità socio-ambientale delle sue proposte. Preparare il dossier di candidatura, inoltre, comporta un gran lavoro da parte dei portatori d’interesse, nonché investimenti per svariate migliaia di euro a carico di chi, a livello locale, propone la candidatura. Per giunta l’iscrizione, una volta ottenuta, va mantenuta, cosicché il record italiano di oltre quaranta realtà culturali e paesaggistiche “certificate” dall’UNESCO – nessuna delle quali è in Abruzzo – rischia di decrescere. Infatti, i controlli sui beni inseriti nella lista sono settennali, ma dietro segnalazioni e denunce possono arrivare ispezioni e si può essere espulsi o declassati, finendo ad esempio nelle liste speciali delle realtà pregevoli che però si trovano “in condizione di pericolo” a causa del disinteresse della popolazione locale (emersione di indifferenza, corruzione o conflittualità intorno al bene, abusivismo edilizio, inquinamento ambientale, perdita o distruzione del bene o di parte di esso). L’UNESCO e la relativa Commissione italiana non possiedono strumenti finanziari (le pratiche di candidatura avvengono tramite il MiBACT, che fa da interfaccia tra le comunità di eredità e l’UNESCO), dunque la vigilanza sulla corretta tutela e valorizzazione spetta al comune in cui si trova la realtà culturale che è stata riconosciuta pregevole. Insomma, l’iscrizione nella lista UNESCO rientra in una dimensione immaginaria e di per sé non sufficiente ad attirare turismo e investimenti; anzi, in determinate condizioni essa può registrare effetti controproducenti[7]. Pur presentando il vantaggio di un’immagine civilizzata e internazionale, essa alimenta aspettative che, in quanto tali, possono rivelarsi effimere o concrete a seconda della maggiore o minore coesione della comunità culturale, delle professionalità messe in gioco e del progetto di marketing territoriale che sottende all’intera iniziativa. Per evitare campanilismi, conflittualità ed effetti boomerang, l’expertise politica, giuridica ed etno-antropologica che lavora all’applicazione della Convenzione UNESCO del 2003 ha implementato, nell’ambito delle candidature, il senso e il ruolo delle “comunità di eredità”, il quale era già stato formalizzato nella Convenzione Europea di Faro (2005), sicché la verifica dell’effettivo valore che l’eredità culturale offre alla sua società (in sintesi, le ricadute sociali) è stata progressivamente rafforzata fino a condizionare… l’iscrizione stessa. Scendere in questo dettaglio sarà senz’altro utile per il lettore desideroso di approfondire tale tematica. La Convenzione di Faro, ratificata dall’Italia nel gennaio del 2013, muove dal concetto che la conoscenza e l’uso dell’eredità culturale rientrano fra i diritti dell’individuo a prendere parte alla vita culturale della comunità e a godere liberamente delle sue arti popolari[8]; dunque la Convenzione di Faro, integrando gli altri strumenti internazionali esistenti, chiama le popolazioni a svolgere un ruolo attivo nel riconoscimento dei valori dell’eredità culturale, e invita gli Stati a promuovere un processo di valorizzazione partecipativo e democratico, fondato sulla sinergia fra pubbliche istituzioni, cittadini privati, associazioni[9]. La tutela dell’heritage, secondo le nuove direttive UNESCO, si traduce dunque nella salvaguardia consapevole di un reticolo narrativo che è intessuto di migliaia di microcosmi e che assomiglia più a un intricato quartiere che alla strada a senso unico del bollino UNESCO da esibire come “fiore all’occhiello”, la quale viene giustamente scoraggiata dalla stessa organizzazione internazionale[10], con effetti prospettici che possiamo sintetizzare nel seguente quadro.

 Nel prolungarsi della crisi economica, le istituzioni locali rischiano di approcciare gli strumenti politici della salvaguardia in modo riduttivo perché, in mancanza di programmazione territoriale e di “buone pratiche”, l’idea di richiedere una serie di iscrizioni nella lista UNESCO al fine di sollevare l’economia potrebbe tradursi in una ulteriore deriva o crescita illusoria. Per esempio, ci sarebbe il rischio di individuare l’heritage sulla base di criteri non relazionali e creativi, bensì assolutistici, conservativi ed etnocentrici. Sulla base di una comparazione qualitativa e quantitativa trentennale (1984-2014), i dati socioeconomici denunciano che, rispetto ad altre regioni italiane del Centro-Nord, le famiglie e le comunità hanno perso coesione; che l’indice medio dell’istruzione e delle competenze creative non cresce e da questo consegue la diminuzione della competitività economica; che aumentano l’alcolismo e le dipendenze; che le aspirazioni, le interazioni e i bisogni vengono affidati al mero calcolo, all’irrazionalità, al pregiudizio, all’aggressività, producendo ulteriori fratture e disuguaglianze socioculturali[11]. Restando nel livello della generalizzazione, l’emersione giudiziaria di azioni scorrette da parte del ceto dirigente ha scardinato lo status quo e ha lasciato fluire il dramma delle pulsioni, dei desideri repressi, delle ipocrisie di una cultura politica illusa di risolvere i propri conflitti attraverso transazioni non risolutive, tattiche temporanee, galleggiamenti utilitaristici e a corto raggio. Purtroppo, questa società nell’ultimo decennio ha teso a gestire in modo patriarcale e auto-referenziale il benessere “ereditato”, cioè ha disincentivato il talento e gli elementi favorevoli al progresso culturale, tecnologico ed economico, ivi compresa la tutela dei beni culturali e del paesaggio. Insomma il ceto dirigente ha dirottato le risorse verso le proprie “rendite di posizione” anziché rivolgerle verso usi produttivi come il rinnovamento del “capitale umano”; in tal modo, si sono creati vincoli socio-istituzionali che attualmente realizzano il “marketing territoriale” al rovescio[12]. Va qui specificato che il marketing territoriale è non certo una promozione pubblicitaria, bensì l’elaborazione di una strategia che garantisca lo sviluppo di un comprensorio nel  lungo periodo , ovvero un’attività di concertazione moderna e complessa resa necessaria dalla competizione tra territori globali. Per la sua esecutività serve un’expertise attrezzata a competere in situazioni difficili e abile nel costruire reti di comunicazione, mediazione, gestione, reperimento di finanziamenti. Anche in Abruzzo opera la nuova generazione dei lavoratori della conoscenza che, nel presente saggio, indichiamo come expertise: ma si tratta di una professionalità che rischia la marginalizzazione e l’espulsione (la cosiddetta fuga dei cervelli). Tra le risorse abruzzesi in perdita, dunque, c’è il capitale umano,  che sarebbe il principale fattore di attrazione territoriale nei confronti del capitale “finanziario”. Nel presente quadro sinottico, sul lato sinistro ho sintetizzato una serie di “valori indicativi” che nelle quattro cornici attraverso le quali si distribuisce il flusso culturale contemporaneo (istituzioni, mercato, vita quotidiana, movimenti) tendono a prevalere sui valori indicati sul lato destro, i quali, secondo l’ottica democratica e partecipativa proposta dall’UNESCO e dal Consiglio d’Europa, sarebbero più flessibili, positivi e vincenti[13]. Ovviamente, tale contrapposizione soffre del noto e discutibile dualismo ermeneutico occidentale, ma può risultare utile come espressione empirica.

Attualmente, sarebbe dunque opportuno correggere questo modo di procedere dualistico, che realizza iniziative frammentarie e dispersive tanto nell’ambito istituzionale della salvaguardia, quanto nell’ambito pioneristico dell’expertise. E sarebbe opportuno aprire un dialogo tra due dimensioni che sembrano così contrapposte, con l’effetto di creare innovazione, porosità, scambi di vedute. L’Ente più lacunoso, in tal senso, è la Regione, a cui sarebbe spettato il compito di mettere l’expertise in sinergia con l’ambito istituzionale, dando vita ad una organica programmazione territoriale. Oggi, nella miriade di leggi regionali del Settore Cultura, troviamo assistenza, tutela e sostegno (spesso tradotto in finanziamento) a manifestazioni di ogni tipo; norme in materia di promozione culturale, di Musei di Enti locali o di interesse locale; ma in materia di Patrimonio Culturale Intangibile non troviamo nulla, nonostante l’obbligo di ottemperare alla disciplina internazionale e nazionale, a seguito della ratifica italiana della Convenzione UNESCO e della Convenzione di Faro, cada in capo agli Enti Territoriali[14]. E mentre altre regioni si sono da anni attivate nella direzione del marketing territoriale e della governance nel campo dell’heritage, in Abruzzo dobbiamo accontentarci delle “buone pratiche”. È infatti su questa base che il Consiglio Regionale d’Abruzzo il 22 gennaio 2013 ha riconosciuto la rappresentatività culturale di un singolo elemento di heritage con una legge che concede al piccolo paese di Cocullo un contributo annuale per la gestione e per la salvaguardia del suo patrimonio culturale festivo, in quanto esso rappresenta un interesse non più paesano e comprensoriale, ma regionale[15]. Pur apprezzando la presenza di questo piccolo e iniziale intervento di salvaguardia da parte del Consiglio Regionale, va segnalata la necessità di procedere con una legislazione che metta in primo piano le competenze nel campo del patrimonio culturale immateriale e che regolamenti una volta per tutte questo settore così delicato. Nelle more di un’auspicata – e comunque tardiva – legge regionale di Salvaguardia del Patrimonio Culturale Intangibile, gli stake holders di Cocullo (Pro Loco, Pubblica Amministrazione, Associazione Culturale, Centro Studi) continuano a concertare l’implementazione delle loro “buone pratiche di tutela e progettualità dal basso” in sinergia con l’expertise demo-etno-antropologica, che così sperimenta un definitivo superamento della documentazione etnografica classica ed elabora metodologie partecipative più idonee, sostenibili e accessibili per le nuove sensibilità culturali. Per esempio, dalle ultime vicende di questa “comunità di eredità”, è emerso che per i diretti interessati la candidatura UNESCO non è centrale; semmai, la piccola comunità appenninica si dichiara disponibile a sperimentare metodi di ricerca collaborativa nella prospettiva di un inventario partecipativo e “in rete” con altre comunità devozionali appenniniche o addirittura mediterranee. Contrariamente alle realtà che centralizzano l’elemento campanilistico e festivo in senso stretto, a Cocullo è dunque in atto un work in progress sulle volontà e gli orientamenti locali, per i quali una eventuale candidatura rimane secondaria rispetto all’autotutela del loro contesto culturale specifico. Tra queste argomentazioni teoriche e pratiche sulla tutela dei “patrimoni intangibili”, c’è un aspetto che risulta forse più “popolare” e accessibile per la cittadinanza abruzzese, perché è intrecciato alla storia e alla vita delle circa trecento comunità (di paese, contrada, congrega, associazione o quartiere) che ogni giorno si attivano nella salvaguardia dell’heritage regionale: parliamo ovviamente delle Pro Loco, associazioni locali finalizzate alla promozione e allo sviluppo del territorio. Si tratta di strutture decentrate di volontariato, non di rado trainate da figure carismatiche, attualmente coordinate nelle forme di una unione nazionale (UNPLI) che, nel rispetto dell’autonomia individuale delle singole Pro Loco, cerca di realizzare una forma di marketing del territorio nazionale attraverso una programmazione comune. Grazie proprio al suo essere una “rete democratica e partecipativa”, l’UNPLI è stata accredita nel giugno 2012 presso il Comitato intergovernativo UNESCO per la salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale previsto dalla Convenzione del 2003, diventando di diritto una ONG attiva nei processi di salvaguardia e, dimostrando di avere vertici lungimiranti, non ha esitato a coinvolgere l’expertise demo-etno-antropologica nazionale nei suoi progetti di individuazione, documentazione e salvaguardia dei saperi popolari. In conclusione, la critica intellettuale, per essere credibile, efficace  e dotata di prospettiva, deve necessariamente saldarsi alla capacità di formulare proposte concrete e attuabili in dialogo con le istituzioni e la cittadinanza. In tal senso, essere propositivi è la maggiore responsabilità che attende l’expertise regionale nel campo dell’heritage, e di questo la Pubblica Amministrazione sarà obbligata a tenere conto. L’Abruzzo ha urgente bisogno di una normativa regionale sul Patrimonio Intangibile che sia calzata su misura e che metta in primo piano la sostenibilità e le ricadute sociali della salvaguardia; dunque, non un rozzo “copia e incolla” dalle normative delle regioni che già si sono messe in regola, ma la ponderata “messa a sistema” di iniziative frammentarie e dispersive che oggi faticano il proprio compimento e rischiano di ingenerare illusioni e frustrazioni presso una cittadinanza regionale che nell’ultima decade è stata fin troppo provata. Una simile legislazione dovrebbe davvero “fare la differenza” perché l’Abruzzo non patisca più il ritardo, la disorganizzazione e la disuguaglianza rispetto a regioni italiane più attive nel campo dell’heritage e nel relativo found-raising europeo, il quale rappresenta l’unico elemento di vantaggio economico per i territori che, con o senza il bollino UNESCO, hanno finora tutelato o il loro Patrimonio Culturale Intangibile e, attraverso una sorta di rinnovamento del “patto sociale”, si impegnano a proseguire il loro percorso di civilizzazione e rispetto. La salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale è una battaglia di metodi, di obiettivi, di confronti, di cambiamento, di capacità di tenere insieme livelli diversi creando “strutture di dialogo” che mettano in relazione esperienze e bisogni diversi. In tutta evidenza, questo lavoro di tutela UNESCO del Patrimonio Culturale Immateriale non si riduce all’individuazione, alla catalogazione e alla “marchiatura” di un elemento tradizionale, per prestigioso e irriducibile che esso sia. Investire sul Patrimonio Culturale significa investire sulla cultura, sull’auto-stima, sul turismo sostenibile. In tal senso, i migliori operatori potrebbero individuarsi nelle Pro Loco decise ad orientare il loro volontariato in progetti di “valorizzazione territoriale” condotti in dialogo con l’expertise. Utili spunti di comparazione interregionale e internazionale saranno oggetto di ulteriori saggi per la Rivista Abruzzese.

Lia Giancristofaro

The UNESCO acknowledgement missing a territorial marketing. Abruzzo and its “hidden capital” seen by the expertise. Key words: cultural assets, UNESCO, earthquake, economy, culture, heritage, development, sustainability.

[1] La comparazione con gli altri contesti regionali qui è stata eliminata per motivi di spazio; ne daremo conto in saggi successivi.

[2] Il Centro, 23 marzo 2011.

[3] Il Centro, 8 febbraio 2014; Cityrumors, 8 febbraio 2014.

[4] Daniel Fabre, Anna Iuso, Les monuments sont habités, Paris, Maison des Sciences de l’Homme, 2010, pp. 25-26.

[5] Antonio Arantes, Heritage as culture. Limits, Uses and Implications of Intangible Cultural Heritage Inventories, in Intangible Cultural Heritage and Intellectual Property, a cura di Toshi Kono, Cambridge, Intersentia, 2009.

[6] Alberto Mario Cirese, Beni volatili, stili, musei, Roma, Ori, 2007.

[7] Berardino Palumbo, Le alterne fortune di un immaginario patrimoniale, «Antropologia Museale», X, 1, 2011.

[8] Tale diritto è sancito nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (Parigi 1948) e garantito dal Patto internazionale sui diritti economici, sociali e culturali (Parigi 1966).

[9] L’art. 2 della Convenzione di Faro spiega che le “comunità di eredità” sono costituite da persone che attribuiscono valore a degli aspetti specifici dell’eredità culturale, che desiderano, nell’ambito di un’azione pubblica, sostenere e trasmettere alle generazioni future.

[10] La letteratura internazionale da tempo sollecita cautele in tal senso. Cfr. per esempio Pietro Clemente, Oltre il folklore. Tradizioni popolari e antropologia nella società contemporanea, Roma, Carocci, 2001; Hugues de Varine, Le radici del futuro. Il patrimonio culturale al servizio dello sviluppo locale, Bologna, Clueb, 2005; Antonio Arantes, Limits, Uses and Implications of Intangible Cultural Heritage Inventories, in Intangible Cultural Heritage and Intellectual property, New York, Intersentia, 2009; Antonio Arantes, Beyond Tradition: Cultural Mediation in the Safeguarding of ICH, in Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage, Springer, New York, 2013.

[11] Cfr. per esempio Mario Santucci, Per l’Abruzzo. Appunti e spunti di riflessione socio-economica, 
L’Aquila, CRESA, 2011; Giulia Paola Di Nicola, Eide Spedicato Iengo, Gli adolescenti e la famiglia 
ieri e oggi. VIII indagine sociologica sugli adolescenti abruzzesi, Colonnella, Marte, 2011; 
Eide Spedicato Iengo, Il falso successo del mondo “liquido”. Intorno a nomadismi culturali e patti 
sociali traballanti, Bari, Laterza, 2012.

[12] Emanuele Felice, Perché il Sud è rimasto indietro, Bologna, Il Mulino, 2014.

[13] Anthony Giddens, Runaway World, Profile, London, tr. it. Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita, il Mulino, Bologna, 1999..

[14] Un ulteriore strumento può ravvisarsi nel Codice dei Beni Culturali e del Paesaggio (2004), che attribuisce al Ministero per i Beni e le Attività Culturali il compito di tutelare, conservare e valorizzare il patrimonio culturale materiale e immateriale dell’Italia. Recenti modifiche della Codice hanno rinforzato la professionalità degli interventi operativi di tutela, protezione, conservazione, valorizzazione e fruizione dei beni culturali tramite l’istituzione di elenchi nazionali di archeologi, archivisti, bibliotecari, demo-etno-antropologi, restauratori e storici dell’arte presso il MiBACT. Oggi, tuttavia, la riorganizzazione dei ministeri ha trasferito le competenze sull’arte e l’architettura contemporanea, l’immateriale e la tutela delle diversità culturali alla… Direzione Generale dello Spettacolo, con una politica che sembra rientrare in una visione che tende alla “spettacolarizzazione” delle tradizioni e aggrava l’assurda frattura tra i “beni culturali” e la loro “vita sociale”, visto che i compiti di studio, educazione e promozione faranno ancora capo alla Direzione dalla quale dipendono i musei demoetnoantropologici.

[15] Di questa iniziativa normativa abbiamo già reso conto nell’articolo Sulla salvaguardia del patrimonio culturale intangibile. Il rituale di Cocullo in una legge regionale, “Rivista Abruzzese”, LXVI (2013), 1, 42-45.

Sulla salvaguardia del patrimonio culturale intangibile.

Il rituale di Cocullo in una legge regionale.

La Convenzione Unesco del 2003 per la Salvaguardia del Patrimonio Culturale Intangibile (detto Pci o ancora meglio Ich, dall’inglese Intangible Cultural Heritage) nell’ambito delle politiche culturali ha introdotto e dato grande visibilità a livello mondiale al tema della partecipazione comunitaria intesa come momento fondamentale per l’espressione dei valori di una società civile e democratica attraverso la messa in atto di azioni di salvaguardia, trasmissione e valorizzazione delle tradizioni popolari più meritevoli di tutela e più a rischio nel processo di omologazione globale. Tale orientamento è stato recepito anche in Europa, dove il concetto di Ich è stato rafforzato dall’introduzione del concetto di “comunità patrimoniale” per indicare il ruolo attivo delle comunità locali nell’esperienza di valorizzazione e di partecipazione democratica alla sfera pubblica (Convenzione di Faro, Consiglio d’Europa, 2005).

In Italia, dopo la ratifica della Convenzione Unesco (2007), la principale strategia per la messa in atto delle politiche culturali sull’intangibile sembra essere stata quella dell’inventariazione da parte degli esperti, che si è attuata con pratiche ministeriali di catalogazione (Iccd) e con svariate iniziative regionali, anche autonome; alcune di queste campagne di catalogazione dell’intangibile hanno riguardato anche l’Abruzzo e una di queste è stata portata avanti nell’ambito del progetto Cadra (2008). Si tratta di un settore in espansione e continua rivalutazione critica, che di recente ha visto l’ingresso più diretto dei territori nelle pratiche di catalogazione, in conseguenza delle candidature per l’iscrizione nella Lista Rappresentativa Unesco del Patrimonio Culturale Intangibile, la quale richiede ai soggetti candidati l’apertura di un inventario. L’iscrizione nella Lista Unesco Ich, in un’Italia che conta ben 47 siti iscritti nella Lista del Patrimonio Culturale Materiale (i centri storici di Roma, Venezia, Firenze, solo per citare i primi), è stata finora concessa solo a questi “giacimenti culturali”: l’opera dei pupi di Palermo (2001), il canto a tenore della Sardegna (2005), la dieta mediterranea (2010), la liuteria di Cremona (2012). Un comitato aquilano, all’indomani del terremoto del 2009, si è attivato per richiedere l’iscrizione in questa Lista del rito secolare della Perdonanza, al fine di salvaguardarne la continuità.

Il dato critico è che, così come gli inventari dei Beni Materiali, anche gli inventari dei Beni Intangibili sono oggi realizzati attraverso le procedure nazionali che si rifanno alle schede ministeriali Iccd (Istituto Centrale per il Catalogo e la Documentazione) e si basano su una visione centripeta e disciplinare dei Beni Culturali. Tutto questo sta portando a riflettere sul senso da attribuire al concetto di “partecipazione” delle comunità, perché il ruolo preponderante dei “portatori di interesse” emerge dai territori stessi, in quanto è nelle relazioni comunitarie che si sostanzia il patrimonio intangibile come insieme contemporaneo di valori e di pratiche. Purtroppo la logica che muove gli inventari nazionali equipara la “partecipazione” delle comunità al semplice “consenso” dei detentori nei confronti di un “prelievo” di informazioni eseguito dal catalogatore, che spesso emargina la consapevolezza patrimoniale da parte dei detentori e la stessa dinamica comunitaria, la quale è inevitabilmente disomogenea, ibrica, in continua evoluzione. Il concetto di “comunità patrimoniale”, così come quello di partecipazione e di “inventariazione del basso”, richiede con urgenza la condivisione comunitaria del linguaggio tecnico e delle strategie politiche di “artigianato dell’intangibile” che usualmente rientrano nella professionalità dell’antropologo o dell’operatore culturale.

Queste inevitabili frizioni tra la dimensione culturale egemone e quella subalterna in Abruzzo hanno trovato una singolare pacificazione e armonizzazione in un piccolo paese di soli 300 abitanti, Cocullo, il cui rito primaverile di S. Domenico dei serpari gioca da tempo il ruolo di festa più rappresentativa e caratterizzante dell’intera regione. La festa, di cui i cocullesi sono gli indiscussi portatori e padroni, da oltre trent’anni si giova delle ricerche e della vicinanza morale e discreta di un gruppo di studiosi che dal 1997, in memoria dello studioso che più si dedicò all’interpretazione di questa festa popolare nella contemporaneità, hanno istituzionalizzato il loro contributo scientifico come Centro di Documentazione per le Tradizioni Popolari intitolato appunto ad Alfonso M. Di Nola. II Centro, inteso a sua volta come “comunità patrimoniale” di antropologi culturali e di cittadini animati da un interesse non dilettantesco per la ricerca storico-sociale, ha intessuto una rete di relazioni importanti di livello non solo globale, ma anche (e soprattutto) locale, restituendo vitalità e consapevolezza ad un borgo montano destinato allo spopolamento, con ricadute positive sull’intero comprensorio. Per esempio, Antonio Arantes, docente di antropologia culturale all’Università Campinas di San Paolo del Brasile, nonché tra i padri fondatori della Convenzione Unesco del 2003, ha visitato il Centro e l’annesso Museo del Rito di S. Domenico, complimentandosi per la tutela del rituale e per l’imponente documentazione sul folklore abruzzese curata da Emiliano Giancristofaro. In conclusione, Cocullo si configura oggi come una “comunità patrimoniale” nella quale l’inventariazione dei beni culturali, intesa come salvaguardia, viene esperita in modo democratico, collettivo e partecipativo tra i paesani e i loro ospiti.

Per questo ed altri aspetti, considerando che nel giorno della festa il paese ospita fino a 20 mila visitatori ed è sottoposto a rischi, stress e tensioni oltre misura, il Consiglio Regionale d’Abruzzo il 22 gennaio 2013 ha riconosciuto l’importanza e la rappresentatività della sua funzione culturale con una legge che concede al paese un contributo annuale per la gestione e per la salvaguardia del suo patrimonio culturale intangibile, che oggi rappresenta un interesse non più paesano e comprensoriale, ma regionale. Mi piace sottolineare che i Cocullesi, opponendosi alle ingerenze esterne e alle logiche opportunistiche e mercificanti dello sfruttamento turistico, hanno sempre rivendicato la partecipazione e la padronanza nei confronti della “loro” festa, realizzando una comunità patrimoniale consapevole e umana che è tuttora in grado di offrire al grande pubblico il proprio rito come un “dono di sé”, senza lasciarlo decadere nel processo di scambio meramente economico, come di frequente accade nel campo della valorizzazione delle tradizioni locali.

L’esempio di “buona pratica” realizzato a Cocullo ha due risvolti, uno negativo, e uno positivo. Il rivolto negativo è che questo singolo esempio di salvaguardia non è assolutamente sufficiente a valorizzare né a garantire nel futuro tutta l’ampia gamma di tradizioni popolari abruzzesi che rischiano di venire in breve tempo dismesse dai giovani o, peggio ancora, passivamente “recitate” e strumentalizzate a fini turistici da parte delle loro comunità, sortendo quell’effetto posticcio e dilettantesco del “folklore del Minculpop”, da cui un “gioiello montano” come il rituale di Cocullo è stato preservato per una serie di circostanze positive. La Regione Abruzzo, anziché interessarsi delle pratiche rappresentative dell’Ich solo dietro la sollecitazione sporadica delle singole comunità, dovrebbe farsi carico di un più complesso e organico “Piano di Salvaguardia Culturale” elaborato da esperti e adatto a individuare una rete di tradizioni abruzzesi pacifiche, creative e significative, in modo da dare esecuzione locale alla Convenzione Unesco del 2003 e alla Convenzione di Faro del 2005, su cui rischia di essere lacunoso l’operato complessivo delle istituzioni italiane, che di valorizzazione culturale parlano spesso, ma senza cognizione di causa. In confronto alle straordinarie opere di salvaguardia dell’Ich portate avanti dal Belgio, dal Brasile, dalla Cina, dal Giappone e dal Mozambico, le iniziative italiane appaiono ben poca cosa, soprattutto perché il più delle volte si tratta di operazioni decontestualizzate. Forse la Regione che, in tal senso, si è messa in regola è la Lombardia, la quale ha costruito la rete intergovernamentale Echi del patrimonio culturale intangibile (www.echi-interreg.eu) e si è candidata, in tal modo, ai maggiori premi finanziari che l’Unione Europea riserverà a quanti osservino la Convenzione di Faro coi fatti concreti e “di rete”, evitando le iniziative dispersive e frammentarie che sono adatte ad accontentare le istanze dei singoli campanili, ma non restituiscono un’immagine coerente e competitiva di un territorio più ampio quale quello regionale o comprensoriale.

Il risvolto positivo di questa legge “pro-Cocullo” risiede invece nella “generale prova di utilità” del metodo antropologico che, incentrato sulla vitalità quotidiana e creativa delle comunità portatrici di tradizioni, nei territori individuati come giacimenti culturali è lo strumento principale non solo della salvaguardia dell’Ich, ma anche dell’inclusione sociale e della sostenibilità economica. Nel momento in cui viene meno la vocazione universalistica dell’antropologia culturale nella spiegazione della diversità culturale, questa scienza passa ad assumere un compito ancora più professionalizzante e delicato: essa deve non solo esercitare un’azione di supporto alle politiche di salvaguardia e valorizzazione della diversità culturale che si muovono nella scena mondiale, ma anche estendere la sua tradizionale vocazione all’ascolto a quelle modalità di produzione, di riproduzione e di fruizione dell’intangibile che non sono allineate con i linguaggi patrimoniali egemoni e che, mostrando di essere resistenti e controtendenza, rappresentano l’ultimo ancoraggio alla vitalità della diversità culturale.

Lia Giancristofaro

La Collegiata S. Maria del Colle
a Pescocostanzo

Le fasi costruttive

Entrando nella chiesa Collegiata di S. Maria dell’Assunta, più nota come S. Maria del Colle, il visitatore, raggiunto il piano di calpestio, resta sorpreso dal suo orientamento trasversale, dalla notevole ampiezza del suo interno, non immaginabile guardando la facciata prospiciente la Strada Vulpes, e dalla ricchezza dei suoi altari ed arredi. La forma pressoché quadrata della pianta, divisa in cinque navate con una sola abside, e la semplicità delle strutture ad archi e pilastri, sono soverchiate dalla bellezza degli apparati decorativi in legno, in pietra e in marmo e pertanto appaiono quasi nascoste ad un osservatore non troppo attento. Solo ripercorrendo le vicende costruttive di questo edificio è perciò possibile farsi una ragione delle sue peculiarità1.

Una chiesa di S. Maria esisteva già a Pescocostanzo nell’XI secolo; essa si trovava a una certa distanza dal ‘peschio’, cioè dallo spuntone di roccia intorno al quale si era raccolto il primo nucleo dell’abitato sovrastato da un castello2. Il terremoto del 1456, devastante nel territorio appenninico centro-settentrionale del Regno di Napoli, come è attestato da una fonte coeva, colpì anche questo borgo, che ne rimase “plerumque collapsum”, benché le vittime fossero limitate al numero di cinque3. Presumibilmente in tale circostanza dovette essere distrutta anche la chiesa medioevale di S. Maria, la cui ricostruzione dovette tuttavia avvenire molto presto, se nel 1466 – come attesta un’iscrizione scolpita nella catena di una capriata lignea – ne veniva completata la copertura4.

È all’incirca nel primo trentennio del Cinquecento che, a Pescocostanzo, si avviò l’espansione dell’abitato nello spazio che divideva il nucleo detto ‘del Castello’ dall’altura dove sorge la Collegiata di S. Maria ‘del Colle’: ne è prova la decisione dell’illustre feudataria Vittoria Colonna di stabilire, nel 1535, un regolamento per un ordinato sviluppo dell’edilizia5.

Ma alla crescita del paese fece riscontro anche l’esigenza di una chiesa più grande. La struttura del XV secolo doveva presentarsi orientata, come l’attuale, da est a ovest, del tipo a tre navate, divise probabilmente da un maggior numero di pilastri, con un’unica abside, forse di minori dimensioni ma già, forse, a terminazione quadrangolare, copertura con capriate a vista, facciata a terminazione orizzontale conforme allo schema diffuso dal secolo precedente nella città dell’Aquila e nel suo territorio. Intorno alla metà del Cinquecento dovette essere dunque prevista ed iniziata la ristrutturazione della fabbrica precedente, che solo agli inizi del Seicento avrebbe raggiunto l’assetto attuale (fig. 1). La decisione di aggiungere due navate comportò, evidentemente, la demolizione delle pareti laterali, sostituite da pilastri, e la loro ricostruzione in posizione arretrata. Il piano di cantiere non consentiva però, sul lato settentrionale, a causa della forte pendenza, un comodo accesso; inconveniente che fu risolto con l’inclusione di una rampa di otto gradini all’interno del perimetro della chiesa e in corrispondenza della nuova navatella aggiunta a nord, mentre la sistemazione della rampa di scale esterna fu eseguita soltanto nel 1580, come attesta un’epigrafe scolpita sul pilastrino terminale della sua balaustrata. A questa data doveva essere già stata terminata, pertanto, la nuova facciata settentrionale con un portale, forse non ancora sormontato da un oculo, e dallo stesso coronamento rettilineo presente sulla facciata occidentale.

La creazione di un secondo ingresso era stata determinata dalla nuova situazione urbanistica in cui veniva a trovarsi la chiesa: l’espansione edilizia quattro-cinquecentesca, nell’area compresa tra l’antico borgo e la stessa chiesa, aveva comportato il formarsi di un tracciato viario che, fiancheggiando l’altura su cui sorge la Collegiata, proseguisse poi verso una piazzetta, sede della sede amministrativa di Pescocostanzo (fig. 2). Un asse viario di tale importanza suggeriva pertanto una degna facciata che, trovandosi in posizione elevata, rappresentasse la chiusura della visuale prospettica per chi provenisse dalla piazzetta. Ma un nuovo ingresso su questo lato doveva rendersi necessario anche perché il proseguimento della stessa via fiancheggiava, come si è detto, l’altura del ‘colle’ dalla parte su cui insisteva l’antica facciata, determinando probabilmente, a seguito di un verosimile livellamento del tracciato e dell’allineamento alle cortine edilizie, la creazione di un contrafforte terminante in un terrazzo destinato a sagrato, in conseguenza della sopraggiunta impossibilità di un degno e comodo accesso al naturale, primitivo fronte occidentale (fig. 3).

Se la nuova struttura a cinque navate potrebbe essere già stata terminata entro il 1558, momento nel quale veniva collocato un nuovo portale sul lato ovest, la seconda facciata potrebbe essere stata realizzata solo dopo che, conclusa nel 1561 la facciata occidentale, si dovette decidere di collocare sul fronte settentrionale il portale quattrocentesco rimosso dalla facciata originaria, più tardi sormontato da un oculo ellittico quasi aderente al suo archivolto: e tanto la forma che la posizione di questa apertura appaiono condizionate dal vincolo rappresentato dalla falda del tetto che, nel coprire le navatelle più esterne, doveva forzatamente abbassarsi di molto rispetto al suo colmo. E questo nonostante che lo stesso colmo venisse rialzato nel 1606, allorché terminarono i lavori di ampliamento e sopraelevazione delle strutture portanti della chiesa, come attesta un’iscrizione sulla catena di una capriata prossima a quella del 14666. Quest’ultima, evidentemente, era stata ricollocata sul nuovo livello di posa per la avvertita necessità, a quarantacinque anni dalla conclusione dei lavori, di dotare la copertura, almeno sulla navata centrale, di una più adeguata pendenza. Ma l’andamento delle coperture impose anche l’adozione di due doccioni, in forma di protomi leonine, sulla facciata settentrionale, e di uno soltanto, di uguale disegno, all’estremità destra della facciata occidentale.

L’interno dovette essere concepito, nei lavori cinquecenteschi, con nuovi pilastri quadrangolari formati da pseudolesene sporgenti da ciascuna faccia, dotate di basi e cornici d’imposta in funzione di capitelli, a sostenere ampi archi longitudinali a tutto sesto (fig. 4); di semplice sezione rettangolare, con uguali basi e cornici, i pilastri divisori delle navatelle del lato meridionale. Una struttura siffatta non lascia ipotizzare la possibilità che, in un primo tempo, si fosse potuto pensare a una copertura a volte, sconsigliata anche dal ricordo del terremoto di un secolo prima. E, controllando le proporzioni della fabbrica in pianta, è da escludere anche che la primitiva costruzione a tre navate potesse essere stata priva di una delle campate7. Da notare invece, osservando ancora la pianta8, il notevole spessore delle pareti di facciata e l’ulteriore ispessimento sull’angolo nord-occidentale: evidentemente le superfici libere da appoggi di entrambe le facciate ‘a tabellone’ suggerirono, per maggior sicurezza, un aumento delle sezioni di queste pareti. A concludere la navata centrale un arco trionfale in pietra a vista, di gusto rinascimentale, rappresenta il principale elemento architettonico dell’interno della chiesa: caratterizzato da robusti pilastri corinzi dal fusto scanalato e capitelli che interpretano un po’ liberamente il corinzio, esso mostra un intradosso scolpito a cassettoni che reca in chiave la figura di un cherubino e composizioni di motivi vegetali alternati a rose in forte rilievo, elementi, questi ultimi, che rivelano la conoscenza dei più ricchi esempi delle arcate interne della chiesa della Consolazione di Todi o del Tempietto di Macereto. E alla stessa fase cinquecentesca, motivata dalla volontà di adeguarsi ai nuovi dettami del Concilio di Trento, dovrebbe essere attribuita anche la struttura della profonda abside quadrangolare, destinata ad accogliere gli stalli del coro del Capitolo Collegiale; tranne che per la copertura, una volta a spicchi su base ottagonale, con incasso centrale, raccordata al rettangolo tramite pennacchi cui parrebbe più consona una datazione al XVIII secolo (fig. 5).

Tornando all’esterno, ed osservando la facciata occidentale, non si può fare a meno di considerarne la non felice proporzione, trattandosi di una lunga parete corrispondente a ben cinque navate. Priva della scansione offerta da un ordine architettonico9, essa appare limitata alle estremità da due pilastri angolari in pietra a vista in lieve risalto e conclusa dalla sottolineatura di una doppia fascia, pure in pietra a vista, sormontata da un’elegante cornice e interrotta da due oculi ellittici – evidente aggiunta successiva – posti simmetricamente ai lati di un oculo circolare centrale (fig. 6). Che quest’ultimo possa essere appartenuto alla fabbrica quattrocentesca appare improbabile, dal momento che la sua decorazione decisamente classica – ovuli e foglie di acanto finemente scolpite – parrebbe più pertinente alla metà del Cinquecento. Di notevole interesse il portale, avvicinabile ad alcuni esemplari di palazzi civili aquilani e sulmonesi per il suo schema, nel quale è stata riconosciuta un’evoluzione del tipo durazzesco del primo Quattrocento napoletano10, diffuso in altre regioni meridionali, Sicilia compresa11. Un vano rettangolare, sormontato da lunetta, è fiancheggiato da lesene corinzie scanalate e colonnine dal fusto liscio che raggiungono l’altezza di una cornice d’imposta comune anche all’architrave, sorretto da mensole. La sovrastante lunetta è a sua volta inquadrata da basse lesene, pure di ordine corinzio, dai fusti segnati da incassi e dai capitelli di un gusto tardoquattrocentesco lombardo, a sostenere una trabeazione nel cui fregio è incisa l’iscrizione A. D. 1558; nei pennacchi dell’arco, a somiglianza dei prototipi durazzeschi già ricordati, due scudi a testa di cavallo, ornati da nastri volitanti, recano rispettivamente incise le iniziali A e M, abbreviazione di Ave Maria (fig. 7).

Completano le aperture della facciata due finestre con stipiti ribattuti e mensole ribaltate, fregio e cornice risaltanti in corrispondenza degli stipiti, frontoni triangolari di coronamento: un disegno di carattere settecentesco, che richiama qualche esempio aquilano, per il quale non sembra accettabile la data 1564 proposta. Si tratta evidentemente di una modifica di aperture precedenti, forse contemporanea all’apertura delle finestre absidali12, volta al miglioramento dell’illuminazione delle navate. Mentre, delle finestre originarie, potrebbe essere rimasta testimonianza negli ornamenti scolpiti sottostanti i davanzali. Nei rispettivi fregi le finestre recano le iscrizioni: MARIA VIRGO e A SVMPTA I.

Alla stessa impostazione della occidentale corrisponde il disegno della facciata settentrionale (fig. 8): di più snelle proporzioni, presenta anch’essa pilastri angolari e fasce di coronamento sormontate da cornice. Oltre all’oculo ellittico centrale, ai lati del portale si affiancano semplici finestre rettangolari, esito anch’esse, a mio parere, di modifiche settecentesche, se non ancora più tarde13. Si è già accennato al portale quattrocentesco qui ricollocato: per il suo schema esso è stato avvicinato ad esempi aquilani e di Cittaducale, e in particolar modo alla Porta Santa della Basilica di Collemaggio14; il gusto decorativo al quale il portale di Pescocostanzo si ispira rivela tuttavia la sua più tarda esecuzione.

A completare la fabbrica fu aggiunta intorno al 1595 la sacrestia e negli anni 1691-1694 la Cappella del Sacramento; mentre il campanile, forse di origine quattrocentesca, subì diverse trasformazioni, fino all’attuale sistemazione, conclusa nel 185515.

Adriano Ghisetti Giavarina

Note

1 Per una dettagliata ricostruzione storica delle diverse fasi costruttive v. soprattutto: F. Sabatini, La regione degli altopiani maggiori d’Abruzzo. Storia di Roccaraso e Pescocostanzo, Genova 1960, pp. 62-63, 110-112, 180-189. 2 L. De Padova, Memorie intorno alla origine e progresso di Pescocostanzo, Monte Cassino 1866, pp. 23-24. 3 G. Magri, D. Molin, Il terremoto del dicembre 1456 nell’Appennino centro-meridionale, Roma 1984, p. 133; B. Figliuolo, Il terremoto del 1456, Altavilla Silentina (SA) 1989, vol. II, p. 124. 4 De Padova, op. cit., p. 113. 5 Ibidem, pp. 72-75; L. Benevolo, L’arredamento barocco di S. Maria del Colle a Pescocostanzo, in “Quaderni dell’Istituto di Storia dell’Architettura”, n. 5 – 1954, p. 3. 6 De Padova, op. cit., p. 115. Ritengo che dopo questi lavori si poté aprire l’oculo. 7 Contrariamante ad ipotesi formulate in Sabatini, op. cit., p. 111. 8 Disegno pubblicato in: A. Del Bufalo, L’architettura religiosa, in Pescocostanzo. Città d’arte sugli Appennini, a cura di F. Sabatini, Pescara 1992, p. 110.  9 Cfr., per la descrizione di questo tipo di facciate, C. Palestini, Modulo e proporzione nel disegno delle facciate a coronamento orizzontale in Abruzzo: l’esempio di Santa Maria Assunta di Atri, in “Opus. Quaderno di Storia dell’Architettura e Restauro”, 5 – 1996, p. 77 e 103. 10 I. C. Gavini, Storia dell’architettura in Abruzzo, Milano – Roma s. d. [ma 1928], pp. 317-318 e 321; v. anche: M. Moretti, M. Dander, Architettura civile aquilana dal XIV al XIX secolo, L’Aquila 1974, p. 93; F. Sulpizio, Palazzi rinascimentali dell’Aquila, in Architettura del classicismo tra Quattrocento e Cinquecento. Puglia Abruzzo, a cura di A. Ghisetti Giavarina, Roma 2006, p. 136. 11 [Anonimo], Rassegna fotografica di portali siciliani, in “Lexicon. Storie e architettura in Sicilia”, n. 5/6 – 2007/2008, pp. 90-91 e 93. 12 Forse, per tali finestre, converrebbe una data di qualche anno successiva al 1742, momento del completamento dei soffitti delle navate mediane attestato da iscrizioni ivi apposte (Sabatini, op. cit., p. 203, n. 132). All’interno della finestra a sinistra dell’ingresso è sviluppata la decorazione a stucco del sottostante altare di S. Elisabetta, attribuito a Gian Battista Giani e Francesco Ferradini (V. Casale, Fervore d’invenzioni e varietà di tecniche nell’età barocca, in Pescocostanzo. Città d’arte…, cit., pp. 193-194) e databile agli anni Cinquanta del XVIII secolo; e si direbbe che, per consentire l’apertura della stessa finestra, siano state in parte tagliate le modanature che incorniciano il soffitto ligneo. 13 La chiesa subì un restauro generale negli anni 1854-1859 (Sabatini, op. cit., p. 182). 14 Gavini, op. cit., p. 188. 15 Sabatini, op. cit., pp. 181-182.

Galateo Abruzzese.

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Cara Moglia. Storie e lettere a casa di emigranti abruzzesi. Autore: Emiliano Giancristofaro.

Cara moglia.
Testimonianze e lettere di emigranti abruzzesi.

Nel Novecento, l’emigrazione abruzzese non ha mutato la struttura delle convenzioni formali e le gerarchie di status del gruppo originario. Anche quando era lontano, l’uomo continuava a comandare, a indirizzare, a orientare le azioni dei familiari, nei confronti dei quali si sentiva responsabile. Così come Filippo Lussana, il quale già intorno al 1913 aveva sottolineato questo tratto, precisando“la dominazione assoluta dell’uomo sopra la donna a tal segno che il marito non ammette che la moglie abbia per la sua lontananza acquistato, se non di diritto, almeno di fatto una qualsiasi libertà d’azione e di decisione” (cfr. F. Lussana, Lettere di illetterati. Note di psicologia sociale, Bologna, Zanichelli, pp. 121-122), anche questo testo conferma tale osservazione e ne rappresenta il principale repertorio abruzzese. La presente raccolta di “storie di vita” degli emigrati abruzzesi, documentate attraverso le testimonianze epistolari, suggerisce, unifica e propone i denominatori comuni di tutto il fenomeno dell’emigrazione regionale: la povertà, la sofferenza, la gelosia, i tradimenti, la solidarietà, il familismo e le piccole conquiste, pagate con costi umani altissimi.

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