Nel 2026, ricorrono 140 anni dalla fondazione della Rivista Abruzzese di Lettere, Scienze e Arti, nata a Teramo nel 1886. Il progetto editoriale, insieme a quello della Deputazione Abruzzese di Storia Patria (fondata all’Aquila nel 1888), intendeva studiare la storia culturale regionale nei suoi vari aspetti, secondo una prospettiva analitica, descrittiva, euristica. La rivista nel 1919 venne temporaneamente chiusa per sopraggiunte difficoltà gestionali.

Dopo le tragedie della Seconda Guerra Mondiale, nel 1948 la rivista venne rifondata – abbreviandone il nome in “Rivista Abruzzese” – da Francesco Verlengia presso la Biblioteca Provinciale “A. C. De Meis” di Chieti. Nel 1963, la Redazione della Rivista si spostò a Lanciano, seguendo il nuovo direttore Emiliano Giancristofaro.

Il progetto editoriale di Giacinto Pannella e Luigi Savorini nel 2026 compie 140 anni e ci auguriamo che questa preziosa testimonianza di impegno intellettuale viva ancora a lungo.

Il 2026 è anche l’anno dell’Aquila “Capitale Italiana della Cultura”: un anno di eventi e iniziative per valorizzare il patrimonio culturale e per promuovere innovazione, memoria e coesione sociale. (L.G.)

Nello svaporato tempo del “grande adesso” che irreggimenta in esistenze sempre più omologate, devitalizzate, senza memoria, il vocabolo “tecnica” ha assunto significati salvifici e assoluti quasi costituisse una verità intoccabile. Ovviamente questa affermazione non cela alcuna sua sottovalutazione: in sua assenza la vita sarebbe limitata e impossibile per molti, per i più verosimilmente. Quanto asserito vuole solo allertare sugli esiti cui può condurre la trasformazione della tecnica da strumento nelle mani dell’uomo ad ambiente, scenario, orizzonte esistenziale. Un tale cambio di passo, prodotto dalle regole «di quella razionalità che, misurandosi sui criteri della funzionalità e dell’efficienza non esita a subordinare alle esigenze dell’apparato tecnico le stesse esigenze dell’uomo»[1], non può che produrre cambiamenti epocali sul piano delle abitudini, degli orientamenti, delle prassi, dei costumi, delle relazioni. Si rifletta, ad esempio, sull’onnipervadente artificializzazione dell’ambiente umano; o sulla presenza di inediti dinamismi nello spazio quotidiano che innestano nuovi modi di leggere e abitare la realtà sociale; o sull’indebolimento e, non di rado, sulla cancellazione di interi meccanismi integrativi e corredi valoriali del passato. L’antico convincimento, che assegnava all’etica il compito di scegliere i fini dell’azione umana e alla tecnica il reperimento dei mezzi per la loro realizzazione, è tramontato da tempo: dal giorno in cui il fare tecnico ha assunto come fini quelli che risultano dalle sue operazioni. Il passaggio dall’agire come scelta di fini al fare come produzione di risultati ha rovesciato il rapporto tra l’etica e la tecnica e imbrigliato la prima nello spazio della seconda[2].

Il che non è questione irrilevante: lo spostamento dell’azione umana dall’intenzione ai fini all’attenzione ai mezzi mortifica il significato dell’uomo come ente intenzionale e organizzatore di sé e del senso delle cose; denaturalizza la struttura del rapporto uomo-mondo e, non in subordine, apre la porta sia a un sistema che (pur se all’apparenza prismatico e plurale) in realtà serializza, omologa, addomestica, sia a una minoranza sociale dominante, giudicante e controllante che conferma il declino della democrazia. L’età della tecnica, infatti, sa ospitare solo quella politica “tecnicamente condizionata” che sa muoversi tra funzioni, ambienti, sistemi, ruoli nei quali i soggetti sono interscambiabili quanto fungibili[3]. Il periodo storico che stiamo vivendo registra, dunque, il “punto di non ritorno” di un agire sociale che tende non alla promozione dell’umanità ma alla sua compressione in modelli comportamentali omologati, eterodiretti, colonizzati, guidati dalla mitologia di una modernità «che governa la nostra società in modo sostanzialmente non dissimile da quello in cui la fede negli oracoli governava la società africana degli Azande»[4].

Gli esempi al proposito non mancano: basterebbe pensare alla trasformazione dell’uomo in una sorta di accumulatore di dati molteplici e plurali che non metabolizza e su cui non investe alcuna tessera emotiva; o alla effimerizzazione del rapporto uomo-cose e uomo-uomo; o alla moltiplicazione vorticosa dei bisogni che esigono imperativamente oggetti costantemente sostituibili, prodotti mobili e modulari, beni noleggiati e «merci progettate per una morte quasi istantanea»[5]; o alla logica del presentismo che abitua a vivere in un presente assoluto, disincantato, scarnificato, infecondo, scevro del senso del passato e del futuro. E l’elenco potrebbe continuare. Giovanni Sartori, a proposito del digitalismo e dell’ipermediatizzazione che, precludendo nell’uomo la possibilità di fare esperienze dirette e di prima mano, deformano il suo modo di leggere e sperimentare la realtà, ebbe a precisare: «l’ominide del Pleistocene è già uomo perché dotato di mani prensili a molti usi che lo abiliteranno a diventare homo habilis e homo faber. Paradossalmente, all’uomo di oggi la prensilità non serve quasi più. L’homo prensilis si atrofizza nell’homo digitalis. Nell’età digitale il nostro fare si riduce a premere bottoni su una tastiera. Così viviamo chiusi in una serra senza più nessun vero contatto con la realtà, con il mondo reale. La ‘iper-mediatizzazione’ […] ci priva di esperienze nostre […] e ci lascia in balia di esperienze di seconda mano. Il che è grave di conseguenze. Perché ciascuno di noi capisce davvero soltanto le cose di cui ha esperienza diretta, esperienza personale. Non c’è libro, non c’è discorso, non c’è raffigurazione che possa fare le veci di un nostro ‘battere la testa’. Per imparare a nuotare bisogna buttarsi in acqua»[6]. Se questo è il quadro in cui ci muoviamo (e in cui verosimilmente continueremo a muoverci) è utopistico pensare che il processo di autodeterminazione possa avere un futuro, a meno che non si produca un qualche vistoso trauma nel sistema.

Dunque, ritenere che i principi organizzativi di una società avanzata sul versante scientifico e tecnologico possano produrre automaticamente incremento di razionalità e di evoluzione sociale è pura ingenuità o, meglio, è un pregiudizio dal quale è d’obbligo guardarsi. Basterebbe riflettere alle silhouette dell’uomo eterodiretto e dell’uomo-massa che hanno stabilizzato i loro profili precisamente all’interno di questa compagine sociale e continuano a godere di buona salute attraverso la presenza di numerosi loro cloni. Penso qui, per esempio, al soggetto zapping, frettoloso, agitato, affetto da bulimia di velocità[7] esponente del tutto e subito o all’assertivo, narcisisticamente ripiegato su sé stesso; ma penso anche al soggetto insipiens che, per dirla ancora con Giovanni Sartori, vive senza il sostegno di una coerente visione del mondo o all’interneticus che padroneggia gli strumenti digitali e si muove a suo agio solo nel mondo immateriale.

Tali modalità espressive -nel promuovere l’infantilismo di massa, l’adultescenza mentale protratta, il dionisiaco scomposto e generalizzato, l’analfabetismo etico, il disincanto politico- danno sostegno e udienza (quantunque attraverso modalità fra loro assai diverse)  a quella lettura del mondo che Zigmunt Bauman ha identificato nella filosofia del “cacciatore”, ossia di colui «che non è minimamente interessato all’equilibrio generale delle cose, sia esso “naturale” oppure progettato e meditato. L’unico compito che i cacciatori perseguono è “uccidere” e continuare a farlo, finché i loro carnieri non sono colmi fino all’orlo. Sicuramente non ritengono loro dovere garantire che la disponibilità di selvaggina nella foresta possa ricostituirsi dopo (e malgrado) la loro caccia. Se i boschi sono rimasti senza selvaggina a seguito di una scorribanda particolarmente proficua, i cacciatori possono spostarsi in un’altra zona relativamente intatta, ancora pullulante di potenziali trofei di caccia. Può darsi che a un certo punto, in un futuro lontano e ancora indefinito, il pianeta rimanga a corto di boschi ancora ricchi di selvaggina; ma se così sarà, loro non lo vedono comunque come un problema immediato (e certamente non come un loro problema). Una prospettiva così remota, dopo tutto, non mette a repentaglio i risultati della caccia in corso, o della prossima, e perciò non obbliga in alcun modo me, singolo cacciatore fra tanti, o noi, singola associazione di cacciatori fra tante, a ragionarci su e tanto meno a fare qualcosa in proposito»[8].

È lapalissiano che un mondo popolato da cacciatori (che peraltro si ritengono parametri di perfezione) non può che tradursi, in tempi più o meno lontani, in un deserto. Chi fa sua questa logica non possiede, infatti, il senso della storia, non conosce il passato, non immagina il futuro, si concentra esclusivamente sul presente e sul proprio egoistico e incolto individualismo, peraltro lontanissimo dall’idea che qualcosa non funzioni. Al profilo del cacciatore andrebbe, pertanto, sostituito quello del giardiniere che, essendo guidato dalla necessità di elaborare un disegno ideale per governare la natura e la realtà, ritiene un suo dovere intervenire per impedire che il disordine prevalga sull’ordine. Ovviamente, il giardiniere per raggiungere questo obiettivo sa di dover necessariamente selezionare e dividere le erbacce (che non si accordano con l’armonia del suo disegno) dalle piante che, invece, vanno curate. C’è pertanto chi sospetta del progetto del giardiniere che apre ad alcuni e vieta ad altri l’ingresso al giardino. Ma per replicare ad una realtà profondamente cinica, violenta, arrogante che allarga a dismisura legioni di sradicati, forme di risentimento, integralismi reattivi, è d’obbligo selezionare per allestire composizioni impensabili e inedite del giardino sociale. Per esempio, se in questo ci si limitasse anche solo a coltivare la nozione di responsabilità morale (che poggia sull’equilibrio tra diritti e doveri) e poi socializzarla e praticarla nei suoi contenuti, non appare inverosimile che, a cascata, assetti sociali più equanimi e virtuosi vedrebbero la luce; le dismisure non avrebbero possibilità di generarsi; incontri alla pari nascerebbero fra diversi; esperienze “altre” offrirebbero ossigeno al pensiero.

Se si riuscisse in questa rivoluzione culturale prima che strutturale, si potrebbe disegnare la mappa di ambienti più ospitali e confortevoli per l’umanità tutta e promuovere lo stadio della modernità riflessiva, la sola pertinente a correggere gli esiti delle azioni che non reggono più le sfide che il mondo globale ha, paradossalmente, rivolto contro sé stesso. Quale, dunque, la strada da imboccare per promuovere nuove, più elevate ricomposizioni sociali? E come saldare equilibratamente i piani del sociale e dell’individuale? Non certo vagheggiando il ritorno ad una società elitaria nelle sue prassi, nei suoi gusti, nelle sue tendenze; né chiudendosi nella nicchia del proprio Io privato esclusivistico ed escludente; né invocando interventi di ingegneria sociale (verosimile anticamera di programmi squallidamente burocratici); né rifiutando la società di cui siamo figli, quanto partecipando alle sue espressioni più civili, seguendo la grammatica comportamentale della società aperta, creativa, progressiva[9].

Per ovviare al rischio di intrappolarsi nella ragnatela delle prassi deteriori e contraddittorie dell’oggi bisogna (bisognerebbe) imparare a praticare, come suggeriva Carl Gustav Jung, l’individuazione, ovvero quel processo di definizione di sé e di maturazione psichica, culturale e sociale che si inscrive in un ideale educativo teso ad adempiere alle finalità collettive dell’uomo[10]. Per ricomporre la società intorno ad un progetto è, quindi, indispensabile ricostruire le coscienze e ripartire dal singolo in quanto individuo politico e sociale. La società in sé non è morale: diventa tale se è fatta da tanti insiemi che si correggono, ed è autenticamente autonoma quando è consapevole della circostanza che non esistono significati garantiti, verità assolute, norme di condotta preordinate. Di qui la necessità di aver chiaro che qualsiasi «livello di sicurezza la democrazia e l’individualità possano acquisire dipende non dal combattere la contingenza e l’incertezza endemiche della condizione umana, ma dal riconoscerle e dall’affrontarne le conseguenze a viso aperto»[11]. Niente, in questo caso, è meno innocente del laissez-faire e dell’apologetica del presente nella sua complessa fenomenologia prescindendo da qualsivoglia sua lettura critica.

Dato, quindi, per scontato che sarebbe inimmaginabile un mondo senza la tecnica e da questa inseparabile la vita dell’uomo (data la sua carenza di dotazioni istintuali e specializzazioni naturali), non altrettanto scontata è la necessità di individuare nuove linee-guida e nuovi paradigmi utili a gestirne il fare. La tecnica, vale ribadirlo, non è neutrale; non è tale perché crea un mondo con caratteristiche specifiche che non si può evitare di abitare. Perciò, a meno che non si voglia rinunciare a considerare noi stessi soggetti della storia, dovremmo iniziare a interrogarci seriamente sul portato culturale dei processi che la tecnica ha innescato, sui cambiamenti che ha prodotto nelle relazioni umane, sulle ricadute conoscitive e linguistiche che ha modificato, sul mondo parallelo a quello reale che sta edificando.

Cosa fare per uscire da questo imbroglio? Senz’altro impegnarsi nel disvelamento delle trappole di cui è disseminato l’accidentato terreno che l’età della tecnica delimita; disporre di vagli critici appropriati a valutare lo spettacolo di inadeguatezza all’epoca che stiamo vivendo; curare il nostro analfabetismo etico e intellettuale; recuperare la capacità di anticipare e di immaginare gli effetti ultimi delle nostre scelte e delle nostre azioni, tenendo peraltro a mente che l’involuzione del pensiero costituisce una prassi reale dell’oggi. Entrare nella rivoluzione più complessa della storia, incespicanti e farfuglianti come bambini o, peggio, ottimisticamente abbandonati alla fede di un’evoluzione comunque ascendente sarebbe pericolosissimo: il progresso e la civiltà sono tutt’altro che «un destino provvidenziale che si compirà nonostante i nostri errori» [12].  Di qui la inderogabilità di promuovere competenze, coerenza, vigilanza, onestà intellettuale, senso di responsabilità, sforzi ragionati e consapevoli.

Riusciremo in questo intento? In teoria sì, se -per dirla con Martin Heidegger- ci si impegna a restituire voce al “pensiero meditante” che sa interrogarsi su ciò che sta realmente emergendo nella nostra epoca dominata dalla tecnica e ridimensionare l’effervescenza di quello calcolante che, all’opposto, ritiene sia da privilegiare solo ciò che è misurabile e contabile[13]. Sta a noi decidere cosa fare. Certo, non sarebbe da compiacersi se alla tecnica fosse consentito di raggiungere «quel punto assolutamente nuovo nella storia, e forse irreversibile, dove la domanda non è più: ‘Che cosa possiamo fare noi con la tecnica’, ma: ‘Che cosa la tecnica può fare di noi’»[14].

[1] U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano, 1999, p. 457.

[2] Idem, p.455.

[3] A. Toffler, Lo choc del futuro, Rizzoli, Milano,1972, p.79.

[4] F. Cassano, Modernizzare stanca. Perdere tempo, guadagnare tempo, il Mulino, Bologna, 2002, p. 7.

[5] U. Galimberti, Le rivoluzioni dell’homo videns, in “La Repubblica”, 21 febbraio 2000.

[6] G. Sartori, Homo videns, Televisione e post-pensiero, Laterza, Roma-Bari, 1997, pp. 100-101.

[7] R. Franchini, D. Guidi, Supermarket Paradiso. Viaggio tra i giovani dell’Emilia rossa, Ediesse, Roma, 1995, p.12

[8] Z. Bauman, Modus vivendi. Inferno e utopia del mondo liquido, Laterza, Roma-Bari, 2007, p. 114.

[9] R. Cantoni, Illusione e pregiudizio, Il Saggiatore, Milano, 1967, p. 262.

[10] Saper valorizzare le proprie originali possibilità all’interno delle norme sociali, non disperdere le proprie energie, dare un senso alla propria esistenza, orientare il proprio fare per rivitalizzare i confini del vivere civile, significa contribuire al miglioramento dello spazio sociale in cui si vive e, parallelamente, attivare più evolute ed equilibrate coesioni collettive.

[11] Z. Bauman, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari, 2002, p.252.

[12] R. Cantoni, Illusione e pregiudizio, op. cit. p. 170.

[13] M. Heidegger, L’abbandono, il Melangolo, Genova, 2004. Si tratta del testo di una conferenza tenuta da Heidegger nel lontano 1955.

[14] U. Galimberti, Psiche e techne, op.cit. p. 715.

Mario Troilo, 2024

Da cinquant’anni, al servizio della società civile.

Roberto Settembre, 2024

Accreditata ANVUR per le aree disciplinari 08-10-11. Rivista

An Authoritative Independent Academic Journal since 1886. Re-founded in 1948, today the Rivista Abruzzese it’s a Leading Peer-Reviewed Journal in the wide broad Humanities and Architecture. Online Index, and Hybrid Open Access

Fondata a Chieti nel 1948 per ridare vita alla Rivista Abruzzese di Scienze, Lettere e Arti (Teramo 1886-1919). 

Tra i periodici più antichi d’Italia, è la rivista più antica d’Abruzzo.

Distribuita anche all’estero, è il segno della capacità di riflettere e produrre critica culturale in periferia.

Grazie alla sua indipendenza e alla qualità dei contributi, dal 2013 è RIVISTA SCIENTIFICA accreditata ANVUR per le aree disciplinari 08, 10 e 11.

Per conoscere gli articoli, consulta gli indici: la più completa enciclopedia dell’Abruzzo.

Questo patrimonio di documentazione abruzzese è stato arricchito da ulteriori studiosi dalla fine dell’Ottocento al Novecento. Cosicché, per uno studioso come Emiliano Giancristofaro sarebbe stato difficile rintracciare territori ancora non investigati. Ma, sa se tutto (o quasi tutto) era stato scoperto e reso pubblico, restava da fare il lavoro forse più importante, quello di togliere i risultati di quelle ampie ricerche otto-novecentesche dall’ambito del pittoresco e liberarli da quel rivestimento di spiegazioni e interpretazioni dettate da un positivismo talora pesantemente meccanicistico. (…) C’era, dunque, da demolire quell’idea, molto radicata nell’opinione pubblica, di una regione primitiva e che è racchiusa e compendiata nella famigerata espressione “Abruzzo forte e gentile”.

Tutto quel materiale, raccolto e interpretato alla luce delle teorie ottocentesche, applicate spesso in maniera impropria, doveva essere rivisitato per ridargli, con una corretta analisi storica, la dignità di cultura. A me sembra che la lunga attività nel campo della demologia condotta da Emiliano Giancristofaro abbia assolto proprio questa funzione di disincrostare il folklore abruzzese da quella patina di positivismo e soprattutto di liberarla da quell’atmosfera di cui il dannunzianesimo l’aveva circondata.

La produzione scientifica di Emiliano Giancristofaro si è protratta per oltre un cinquantennio: essa è molto vasta e studia, se non la totalità, una gran parte dei fenomeni folklorici di tutto l’Abruzzo. Si tratta di testi in cui sono confluiti sia gli apporti originali frutto delle ricerche personali svolte sul terreno, sia parte del materiale raccolto dai maggiori studiosi di folklore abruzzese, come il Finamore e il De Nino, sia i lavori di altri ricercatori contemporanei, meno famosi ma non meno importanti. Il suo curriculum, insieme con la sua vasta bibliografia, è testimone della varietà dei temi trattati e dell’assidua e lunga attività di ricercatore ed esploratore del mondo abruzzese. Discutere tutte le pubblicazioni sarebbe troppo lungo, qui ci si limita ad esaminare quei lavori che lo stesso Autore ha ritenuto più importanti e che ha riunito in volumi omogenei. (…)

Per spiegare certi fenomeni del folklore locale, sconcertanti per chi appartiene ad un mondo culturalmente lontano, Giancristofaro si rifà, oltre che al Finamore, a Lévi-Strauss e a De Martino, del quale riporta alcuni passi: «Si tratta di testimonianze di stagnazioni, di arresti, di insuccessi dell’espansione del processo culturale nelle sue forme più consapevoli, di guisa che c’è tanto poco da compiacersi di un folklore religioso “ricco” quanto di una persona che va in giro con un vestito a brandelli e pieno di toppe. Il panorama religioso della società meridionale è appunto di questo tipo: vi si ritrova di tutto un poco, in una caotica mescolanza che abbraccia, al di là del cattolicesimo ufficiale, le varie sfumature del cattolicesimo popolare, i diversi compromessi pagano-cattolici e, infine, i relitti più o meno logori della civiltà religiosa del mondo antico». Su una vasta campagna di inchieste si fonda la ricca documentazione sul fenomeno dell’epilessia, la cui diffusione secondo Giancristofaro si deve alla credenza, alimentata a fine di lucro, che si tratti non di malattia ma di opera del demonio, per la quale diventa obbligatorio il ricorso, dietro compenso, dell’esorcista. Per lui, invece, il fenomeno ha a che fare con una «forma di religiosità e di magia come testimonianza delle sopravvivenze di un passato miserabile». Ancora qui si sente l’influenza di De Martino, perché il fenomeno dell’epilessia appare simile a quello del tarantolismo. (…) Sono parole su cui si può anche concordare, ma, dette con mentalità militante, esprimono concetti propri di persona politica piuttosto che di un demologo; esse, tuttavia, hanno il pregio di non relegare il folklore nell’ambito del pittoresco o di ripensarlo nostalgicamente. (…)

Tra le superstizioni più diffuse, il “malocchio” è quello che caratterizza tutta la regione, come mostrano la molteplicità delle testimonianze relative e la miriade delle formule di scongiuro raccolte in diverse località. Le notizie collezionate da Giancristofaro evidenziano come molte credenze superstiziose siano profondamente radicate nella cultura popolare abruzzese e persistenti ancora in epoca odierna: a tal proposito è riportata la vicenda, paradossale, di una signora che da una località abruzzese riesce a togliere il malocchio (in questo caso concretizzatosi in un mal di testa) ad una persona che si trova a Roma, aiutandosi con la tecnologia moderna. (…) La trattazione degli argomenti è sempre semplice e lineare, ma nello stesso tempo dotta, perché i riferimenti culturali di Giancristofano spaziano nel tempo e nello spazio, andando dalla civiltà greco-romana, al pensiero dei libertini e degli illuministi, fino alle teorie scientifiche del mondo moderno; e non dimenticando mai la sua formazione di letterato. L’indagine vasta e approfondita e il continuo ricorrere alla storia culturale senza dubbio riescono a raggiungere quegli scopi che l’Autore si era prefisso, cioé togliere alle “superstizioni” quella patina di pittoresco che spesso riveste queste manifestazioni, far dimenticare l’idea dell’Abruzzo “forte e gentile” e soprattutto restituire al folklore della regione la sua qualità di cultura popolare.

L’opera di Giancristofaro, oltre ad una visione globale della cultura tradizionale abruzzese, mette in mostra la padronanza della materia che è discussa con una scrittura agile, corroborata, ma per nulla appesantita, da una profonda cultura classica, cui si unisce una notevole varietà di letture storiche, letterarie, sociologiche e antropologiche. E soprattutto è pregevole il fatto che il folklore non è visto come un fenomeno chiuso in sé, immutabile nel tempo, in quanto c’è sempre un confronto tra il passato ed il presente, tra le tradizioni da una parte, e la cultura di massa della modernità, dall’altra. Nei confronti della cultura popolare tradizionale si può dire che in Giancristofaro non c’è nostalgia; a volte, semmai, c’è un po’ di rammarico, non tanto per la perdita del mondo folklorico, quanto per la scomparsa del senso di solidarietà e di rispetto umano che lo caratterizzava.

Mariano Fresta (articolo pubblicato nei fascicoli 1 e 2 del 2022)

Ma torniamo al 1943. Anche quell’estate avevate lasciato Roma per andare in vacanza a Pescocostanzo?

«Sì, certo, dalla fine di giugno eravamo in paese. Ma i nostri genitori, il 19 luglio, erano tornati a Roma per impegni familiari e subirono il bombardamento mentre erano in treno alla stazione Prenestina. Salvi, l’indomani tornarono spaventati a Pesco. Il 25 luglio, giorno della caduta del Fascio, eravamo in paese, dove c’erano numerosi confinati slavi. Ricordo che all’improvviso ne sbucarono due, credo croati, due omoni, che con due grosse “mazze” (i martelli più pesanti) si lanciarono contro alcuni fasci di pietra. Poi il 27 agosto ci fu il primo bombardamento di Sulmona e da quella città arrivarono in paese molti sfollati, compresi i genitori di mia madre e una zia, che vennero a stare da noi. Dopo l’8 settembre, a qualche giorno di distanza, ci fu l’occupazione tedesca. La nostra casa fu requisita per metà da due ufficiali tedeschi e un loro attendente. Quest’ultimo, un giovane biondino (di cui ricordo il nome: “Miki Sizinski”, ma non so come si scrivesse), era addetto a pulire le armi, un’operazione che attraeva me e mio fratello. Una volta cavò dal portafogli e ci mostrò le foto di due bambini, saranno stati i suoi figli. Qualche sera, uno dei due ufficiali scendeva al nostro piano e scambiava una breve conversazione in francese con mio padre. Dopo un paio di settimane, di notte arrivarono altri reparti, i paracadutisti, e l’occupazione si fece molto più dura. Un reparto entrò di notte nella nostra casa, sfondando una porta nella strada laterale, arrivò nelle nostre stanze, prelevò nostro padre e lo trascinò per le scale gridando e puntandogli un mitra contro. Atterriti, guardavamo la scena dalla porta rimasta aperta. Scese dal piano di sopra uno degli ufficiali, si frappose tra l’arma e mio padre, allontanò i due nuovi arrivati e sussurrò alle orecchie di mio padre: Pas bon, camarade! Dunque: “costui è niente di buono”. Per giorni mio padre ripeté quelle parole. Ormai quella era zona di guerra: si era pienamente attivata la “Linea Gustav”, la grande barriera di resistenza degli occupanti tedeschi contro l’avanzata degli Angloamericani che risalivano dal Sud».

Quando e perché la sua famiglia decise di trasferirsi a Sulmona?

 «Ai primi di novembre del ’43 fu ordinato lo sfollamento della popolazione di Pescocostanzo e degli altri paesi della zona. Come tanti, anche noi saremmo dovuti andare nei boschi delle nostre montagne, aspettando da un giorno all’altro gli Alleati. Questi erano già a Castel di Sangro, a 10 chilometri in linea d’aria, e si pensava che stessero per arrivare anche nei nostri paesi. La mattina del 3 novembre eravamo pronti per l’appuntamento, dietro il portone di casa. Ma il camioncino che doveva prelevarci non venne: fu quella la nostra salvezza. In realtà, gli Alleati non sfondarono il fronte e le operazioni durarono ben altri sette mesi! Coloro che si erano rifugiati nei boschi se la videro davvero brutta: braccati, costretti ad attraversare i campi minati e il fiume Sangro per raggiungere il territorio in mano agli Alleati. Noi invece fummo caricati da un camion tedesco, che raccoglieva gli ultimi rimasti in paese, per portarli verso L’Aquila o più a Nord, non si sa dove. Alcuni furono portati fino a Padova. Ma a Sulmona, durante una sosta del camion, riuscimmo a scappare e a rifugiarci dai nonni nella casa di Piazza Garibaldi.

Dopo l’8 settembre del ’43 Sulmona era diventata uno dei centri più importanti per l’aiuto ai prigionieri alleati fuggiti dal campo di concentramento di Fonte d’Amore, in città c’era una organizzazione che li aiutava a nascondersi e poi ad attraversare la Maiella per raggiungere l’esercito anglo-americano. La zona di Borgo Pacentrano era il cuore di quest’attività. Scavando nella sua memoria quali volti e quali voci le tornano in mente?

«Noi vivevamo nascosti perché girava voce che i reparti tedeschi cercavano gli sfollati da portare via. Non appena si sapeva di perquisizioni correvamo a nasconderci. Dalle finestre vedevamo le formazioni di aerei spuntare da dietro la Maiella e subito erano su Sulmona. Il loro rombo era un incubo. Il 2 febbraio (ahimè, ricordo bene le date!) vidi saltare in aria una villetta, che si trovava al di là dell’orto delle monache (di Santa Chiara), sul retro della casa dei miei nonni. E poi c’era, come ho detto, il vociare del mercato, i rastrellamenti, le fughe. E l’ultimo terribile bombardamento del 30 maggio mattina, quando gli Alleati cercarono di colpire il generale Kesselring in ritirata da Sulmona. Avevamo sentito parlare di una forma di resistenza in città, ma non sapevamo dell’organizzazione che aiutava i prigionieri e gli antifascisti ad attraversare la Maiella, non sapevamo perché non uscivamo mai, vivevamo reclusi in casa. Le scuole erano chiuse. Mio padre ci aveva affidati a una docente (la professoressa Santini) che ci faceva lezioni private. Io avrei dovuto frequentare la terza media e mio fratello il quarto ginnasio. A scuola saremmo tornati nell’autunno del ’44».

In quei mesi si formarono molte bande partigiane e l’Abruzzo diventò terra di Resistenza armata e umanitaria. Nacque la Brigata Maiella al comando dell’avvocato Ettore Troilo che riuscì a conquistare la fiducia dei comandi inglesi. Nel giugno del ’44 i patrioti della Maiella furono i primi ad entrare a Sulmona e a liberarla. Li ricorda?

«Dai balconi di piazza Garibaldi vidi arrivare persone in abito civile ma armati di fucili e mitra. Erano i Patrioti della Maiella, sì. Ricordo che catturarono un uomo ritenuto un fiancheggiatore dei tedeschi, il suo soprannome era Takmatràk (pare che il nome derivasse dal fatto che vantava il rumore della sua motocicletta). Ancora durante l’occupazione tedesca si era verificata una vicenda importante per la mia famiglia: il trafugamento della biblioteca di casa, tanto cara a mio padre. Le cose andarono così. Mio padre, medico appassionato di storia, paleografia, letteratura, sapendo che avrebbero raso al suolo il centro abitato di Pescocostanzo ( così si diceva, ma poi non fu), si rivolse alla Deputazione Abruzzese di Storia Patria per far giungere al comando tedesco la richiesta di non distruggere i libri. Fu convocato al Comando di Sulmona e un capitano lo rassicurò, promettendogli di chiamarlo per andare a scegliere i volumi da salvare. Nell’ aprile del ’44 vennero a prenderlo con una camionetta e ricordo che lui, prima di salire sul mezzo, ci abbracciò e ci disse: “Io vado per salvare quello che posso, chissà se ci rivedremo”. Per fortuna tornò sano e salvo, ma senza libri, perché la biblioteca era già stata portata via quasi per intero! Dopo la guerra, attraverso scambi di notizie con uno sconosciuto giovane tedesco ( Horst Wolf) che era entrato in corrispondenza con mio padre, altre indagini e rivelazioni acquisite da una indagatrice tedesca e dal bibliotecario Gűnter Richter, e con l’aiuto del prof. Harro Stammerjohann di Francoforte, e di sua moglie Stefana Sabin, giornalista, abbiamo scoperto che i libri erano finiti nella Biblioteca dell’Università di Magonza, da dove nel 1991 ce n’è stata riconsegnata una piccola parte». (L’intervista continua sul n. 1/2021)

 Professor Clemente, prendendo la parola nel Convegno Nazionale di Simbdea (Società italiana per la Museografia e i Beni demoetnoantropologici) a Chieti il 22 novembre 2019, lei si è interrogato sul rapporto passato/presente affermando la necessità di una memoria forte per recuperare esperienze e saperi, insomma per imparare e non per rimpiangere. Si tratta di una questione che continua a provocare molte divisioni tra chi vive di nostalgia mitizzando un mondo perduto e chi lo nega in nome della modernità. È possibile superare questa dicotomia e che contributo può arrivare dall’antropologia culturale?

 Questa dicotomia è più evidente negli anni della grande trasformazione, ma oggi torna ad accentuarsi per via della crisi e dei disagi vissuti. E mentre era normale negli anni ‘60, oggi è assurda e paradossale. Anche l’antropologia oscilla tra un approccio che combatte le identità portatrici di essenzialismo e di chiusura, e un approccio che vede, nel ritrovare tratti di identità locali rinnovate, una nuova energia per uno sviluppo diverso.

Nessuno parla più di nostalgia, ma per lo più di retroproiezione, di creatività nuove ispirate a tematiche e saperi antichi. Gli studi e i progetti dei territorialisti, quelli della Strategia Nazionale per le aree Interne, discutono su come rivitalizzare le aree abbandonate, sul recupero dei saperi, delle coltivazioni, delle forme dell’edilizia, ma in prospettive nuove. Non è solo l’antropologia, ma anche l’antropologia a cercare questa via di mezzo fortemente innovativa. Il volume Riabitare l’Italia (Donzelli 2018) è costituito da 30 saggi di 40 autori provenienti da vari campi disciplinari in dialogo tra loro. Il tema comune è quello di costruire una nuova civiltà a partire dalle zone interne abbandonate, dai paesaggi fragili. È anche l’idea di un ritorno, ma non al folklore e alla nostalgia di un mondo scomparso, di un mondo ricco di esperienza ma anche autoritario e in parte chiuso, bensì al cuore storico dell’Italia, dove la sua specificità si è articolata nei secoli, dove sia possibile ricostruire un equilibrio tra terra, acque, boschi e produrre per un nuovo mercato con un nuovo rapporto tra zone interne e città. Una utopia che ha un’aria assai concreta. È utile ripensare anche alla storia dello sviluppo, che in genere abbiamo visto in modo deterministico, come l’ inevitabile prevalere della modernità, dell’edilizia moderna, della socialità urbana. Oggi si può immaginare quante occasioni di nuovo radicamento e di lavoro ci sarebbero state se non fossero tutti fuggiti da montagne e colline impervie. E quanto meno sarebbe stato squilibrato il territorio. Comunque, almeno da 30 anni c’è una nuova attenzione verso le zone interne. La cultura passata è una risorsa per riabitare l’Italia, ma va reinventata e adeguata alle esigenze di oggi.

Tra i suoi maestri c’è uno dei padri dell’antropologia culturale italiana, Alberto Maria Cirese. In che modo la lezione dell’autore di Culture egemoniche e subalterne l’ha formata e quanto del pensiero ciresiano è ancora attuale?

Si discute ancora molto di Cirese, soprattutto nel mondo dei suoi allievi e eredi. Cirese ci aveva abituato, come metodo, a discutere e ad essere critici anche verso di lui. «Amicus Plato sed magis amica veritas» diceva sempre. La sua eredità è quella di una demo-etno-antropologia italianistica, quella che ci dà le risorse conoscitive per occuparci di patrimonio culturale, di cultura popolare, di musei, ma anche per stare dentro e interpretare i processi di cambiamento e modernizzazione. Una delle critiche fatte a Cirese – anche tra i suoi allievi – è quella di una interpretazione statica del rapporto tra classi egemoni e classi subalterne, come se le classi subalterne fossero quelle premoderne (contadini, artigiani, pescatori, come venivano definiti nel passato), e quindi di non avere portato l’approccio metodologico gramsciano al confronto con la contemporaneità e la società di massa. A mio avviso questo non era un limite del suo metodo, ma piuttosto degli studi condotti da noi allievi. Va ricordato infatti che negli ultimi anni Cirese si è occupato soprattutto di applicazioni informatiche e di uso della logica e dell’astrazione all’antropologia culturale. Negli anni ‘70 i temi della crisi della società contadina, dello sviluppo capitalistico e del consumismo avevano un certo rilievo anche politico e spesso i nostri studi finivano per avere piuttosto un carattere di storia sociale, anche se vista come guida alla comprensione del processo capitalistico dello sviluppo. In un certo senso non venne dato molto spazio di ricerca alle culture popolari contemporanee, pur facendo ricerche sul territorio e dentro la vita di tutti i giorni. In qualche modo lavoravamo soprattutto sulla memoria della trasformazione. Oggi abbiamo un approccio diverso.

Dagli anni ‘70 a oggi, come è cambiata la figura dell’antropologo? Oggi si può parlare di “professione”?

 Da quando mi sono laureato in filosofia nel 1969 (in ritardo di anni per via del grande impegno nella politica), i cambiamenti nell’Università sono stati enormi. Allora la sociologia, la psicologia e l’antropologia culturale stavano tutte nelle Facoltà di Lettere, poi le discipline sociali sorelle sono cresciute e hanno fatto Facoltà per proprio conto, mentre l’antropologia è rimasta un po’ al palo. Ma sono cambiate le generazioni, i temi di riferimento, c’è una nuova cultura internazionale tra i giovani. Ma sempre con pochi investimenti pubblici per la ricerca e quasi nulli per la ricerca applicata. Il nostro Paese è purtroppo agli ultimi posti in Europa per la ricerca. Sul piano della professionalità abbiamo fatto piccoli passi in avanti, ma la crisi delle attività culturali degli Enti Locali è stata assai negativa. Ha portato a chiudere musei, iniziative, progetti. Abbiamo pochi Direttori di museo professionali, pochi operatori dei beni DEA nelle istituzioni, pochi anche nel campo delle ONG che operano nel Terzo Mondo, dell’ONU e della FAO. Negli anni ‘70 l’antropologia era più ideologica e politicizzata, fortemente legata alle grandi correnti del marxismo e dello strutturalismo, ma poco esperta di altri mondi, di dialoghi universitari con l’Europa, gli USA, l’Africa e l’Asia. Quel poco che c’era nasceva da dentro l’etnologia coloniale. Oggi ci sono diversi docenti italiani di antropologia in altri Paesi. In Italia siamo sempre troppo pochi e la nostra società non si è aperta a questa disciplina e neppure l’accademia, dove le scelte corporative ne impediscono la crescita. Gli studi italiani dialogano con quelli di altri Paesi. Ma nell’insieme c’è una certa sofferenza disciplinare, data anche dalla forte presenza di giovani con formazione di alto livello che restano fuori da équipe, da occasioni di ricerca territoriale, dalle professioni e dalle Università. L’unico fatto nuovo è un concorso nazionale che ha portato una ventina di antropologi nel Ministero dei Beni culturali e nelle Soprintendenze, grazie al consolidarsi delle Scuole di specializzazione in Beni DEA e del titolo specifico che rilasciano. Si tratta di un evento importante, ma c’è ancora tanto da fare.

Nel suo lavoro sul campo lei ha dato molto spazio alle “storie di vita”, tante voci che, messe insieme, ci restituiscono una comunità, un paese, un mondo. Che narrazione ne esce fuori?

 È difficile dare una risposta univoca. Personalmente ho lavorato molto sulla mezzadria, sul mondo contadino toscano. Ma l’idea guida vale anche per altre zone e culture. Se lavori con le storie di vita non ci sono dei modellini normativi che ti dicono cosa è una cultura, ma hai percorsi nel tempo, relazioni sociali, regole sociali e scarti individuali da esse, insomma processi complessi. Lavorare, ad esempio, sui temi delle zone interne mi ha consentito di rivalutare i saperi contadini che ho studiato, e che pensavo appartenessero solo al passato. La cosa certa è che, ovunque io abbia lavorato con fonti orali e storie di vita, ho avuto rappresentazioni impreviste del mondo. In genere la società viene pensata dentro semplificazioni che non aiutano a vedere la particolarità e le differenze legate alle diversità dei territori. Sono oggi interessato a capire le trasformazioni delle ultime generazioni, come la comparsa del voto di destra e leghista nei luoghi storici del mondo contadino comunista della Toscana. Spero che su questi temi di antropologia politica, legata anche all’uso delle storie, si muovano anche le nuove generazioni. A questo proposito voglio citare Antonio Fanelli, molisano, mio allievo fiorentino, studioso dell’opera di Cirese, che ha già scritto due cose significative in questo senso: un libro sulle Case del Popolo a Firenze e una storia di vita di un dirigente comunista bolognese^1.

Lei è presidente onorario di Simbdea, un’associazione che sta lavorando molto per la valorizzazione e la messa a sistema dei musei demoetnoantropologici. Nel nostro Paese sono molto numerosi, ma non tutti riescono a “parlare” alla contemporaneità. Alcuni sono diventati depositi polverosi incapaci di dialogare con il territorio per il venir meno di energie culturali ed economiche. Quale può essere la strada per farli vivere e renderli presidî culturali di riferimento?

I nostri musei, fragili, con direttori per lo più legati ad associazioni locali o a singoli collezionisti, anche se pieni di grandi meriti per avere salvato memoria e patrimonio delle culture del territorio, sono in grandissima difficoltà. Non sono all’ordine del giorno delle politiche culturali regionali o nazionali, né dei sindaci. Ho chiamato questo fenomeno ‘tradimento dei sindaci’, visto il frequente orientamento a lasciare perdere i musei locali per dare spazio a iniziative mirate solo alla visibilità e alla spettacolarità. Ma i sindaci non sono più quelli del passato che spesso venivano dal lavoro dei campi, dal sindacalismo, dalla politica ed avevano una idea della dignità e del valore del lavoro. Oggi sono spesso giovani ignari, nati nel mondo dei media, che spesso vedono i musei DEA come “roba vecchia e ingombrante”. Un direttore di Museo DEA della provincia di Lecco ha definito autocriticamente come “musei del buon ricordo” l’immagine prevalente dei musei DEA, musei che invece volevano proporre una storia sociale di alto profilo e utile al presente.

Tutta la museografia sente queste difficoltà, non solo la nostra. Da qualche anno, e già dalla Carta di Siena, ICOM ed altre associazioni museali, tra cui SIMBDEA, lavorano ad una idea del museo come presidio attivo del territorio, estendendo un po’ a tutti i musei lo spirito che fu dell’idea di ecomuseo di Hugues De Varine. L’idea è di mettere in sicurezza e rendere visitabili le collezioni e di dedicarsi alla iniziativa pubblica su temi difficili del presente come ecologia, abbandono, migrazioni, sviluppo sostenibile. Ma per lo più i nostri musei non hanno staff professionali e quindi questa idea è affidata o alla volontà dei singoli operatori o a un nuovo movimento dei musei che per ora si fa attendere.

Da quando sono in pensione mi occupo di piccoli paesi a rischio tracollo demografico, e di ‘zone interne’. Da questa angolazione, si vede bene che i musei potrebbero essere “scatole nere” di antichi saperi e di rapporti con il territorio, utili a riabitarlo nel presente. Quando a Siena nel 2010 lanciammo l’anno dei mezzadri, ci rendemmo conto che non potevamo più proporre la storia importante delle loro lotte, della partecipazione alla Resistenza, della nuova coscienza sociale. Questa (per me sacrosanta) epica storico-sociale, che aveva rappresentato la mia “poetica e politica” museografica degli anni ‘70, sembrava non avere più un valore. Però, a generazioni ormai lontane dalla vergogna di avere avuto dei padri e dei nonni contadini, anzi ora disponibili a vedere i nonni come “diversità culturale”, era possibile mostrare i tratti delle gestione contadina del territorio come esperienze e risorse utili per il presente, dal kilometro zero allo smaltimento integrale dei rifiuti, ai cibi consumati secondo le stagioni, alla cura idrogeologica del territorio, al dialogo campo-bosco, allevamento-agricoltura. Esempi di equilibrio che non servono a dire “fai come loro”, ma a mostrare quel tesoro di saperi e di memorie come possibile per nuove agricolture contadine e per produzioni agroalimentari qualitative. Come risposta ai dissesti e ai disastri dell’Appennino. In questi scenari i musei hanno una funzione nuova, che via via viene scoperta. Dove ci sono ritorni alle zone interne, i musei hanno una nuova funzione di servizio. Si oscilla tra un ritorno a tutto campo del museo nelle battaglie delle politiche culturali e sociali e una sua funzione di dispositivo dal quale prelevare saperi utili a nuovo sviluppo. La battaglia fatta dai territorialisti (in particolare penso a Alberto Magnaghi e al tema della coscienza di luogo²) per una idea di futuro che passi dal riabitare l’Italia delle zone interne, dà un nuovo spirito guida ai musei DEA. A onor del vero devo dire che ci sono esperienze locali di musei che tengono e svolgono un ruolo. Sono spesso musei che hanno una componente di gestione privata o operativa, e che hanno saputo reagire in modo più duttile alla crisi. Tra questi, mi fa piacere segnalare il Museo delle Genti d’Abruzzo di Pescara.

Dal 2007 l’Italia ha ratificato la Convenzione Internazionale per la salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale, eppure c’è ancora una certa diffidenza nei confronti del sapere demoetnoantropologico come strumento di mediazione con le comunità. Segnali positivi ci arrivano da quanto sta accadendo a Cocullo, dove si sta costruendo un percorso partecipato di candidatura del culto di San Domenico Abate e del rito dei serpari?

Nel 2007 feci parte della Commissione che il Ministro Rutelli istituì per una buona gestione italiana della Convenzione sul patrimonio immateriale istituita nel 2003. Ricordo con piacere quel tentativo di gestione, fatto dall’alto ma in modo collaborativo e intelligente, che fu però travolto dalla elezioni politiche e dall’arrivo al MIBACT di Sandro Bondi. La Commissione ebbe problemi con la comunità degli antropologi, diffidente verso tutto ciò che veniva dal mondo istituzionale, e internamente ricca di controversie. È stato ed è ancora difficile fare accettare che la Convenzione suggerisca un modello di ricerca diverso, basato sulla comunità, la partecipazione, l’empowerment, e non sul singolo ricercatore che si fa difensore e interprete della comunità. Figura, questa, importante ancora in molti contesti, ma che deve riuscire ad aprirsi al difficile dialogo con i sindaci, gli assessori e le comunità patrimoniali, che deve fare ricerche mirate ai dossier di candidatura e di valorizzazione da parte di Soprintendenze, Regioni, Unesco. Una buona antropologia applicata in questi contesti non è ancora in atto. Prevale uno sguardo di critica politica che attribuisce tutte le colpe al terribile “neoliberismo”, concetto a mio avviso improprio e che non serve molto a operare nei contesti locali. I saggi importanti di Dino Palumbo nel volume L’Unesco e il campanile (Meltemi 2006), che restano utilissimi a comprendere le dinamiche locali delle comunità, sono stati letti come se il campanilismo e i conflitti locali fossero prodotti dall’Unesco, e non fossero invece tratti propri delle realtà locali italiane. Mi pare di vedere nei giovani antropologi “critici” una ripetizione del dogmatismo della mia generazione. Critiche politiche ed etiche generali assai forti, ma accompagnate dal disagio nel leggere le società locali in modo non aprioristicamente già definito. Spesso si cita Gramsci, ma letto in realtà contro Gramsci, visto che egli fu quello che introdusse nel marxismo le nozioni di società civile, di articolazione, di egemonia. Posso dirlo con coscienza di causa, anche perché l’ho vissuto nei tempi lunghi di chi ha studiato e fatto politica dagli anni ‘60 e ci sono passato dentro. Il progetto “Unesco” di salvaguardia urgente per la festa di San Domenico e dei serpari a Cocullo è un caso importante, grazie soprattutto all’équipe di Simbdea che ci ha lavorato, con lento, faticoso ascolto del mondo locale, dialogo con le istituzioni, paziente ricucitura di aspettative e delusioni, in una realtà complicata, drammaticamente colpita dall’esodo e dalla disoccupazione. Ci sono alcune realtà italiane sia di riconoscimento avvenuto (l’Opera dei Pupi e il dialogo con il Museo delle Marionette di Palermo), sia di iscrizione nelle liste del REIL (Registro delle Eredità Immateriali) in Lombardia, sia di richiesta di riconoscimento in rete (Il Tocatì di Verona, proposta dalla Associazione Giochi Antichi) ed altre esperienze che danno l’idea che anche in Italia si sta creando un universo di comunità patrimoniali consapevoli e di antropologia applicata alla valorizzazione delle realtà locali. Intanto è sempre importante restare aggiornati sulle iniziative dell’Unesco, sulle crisi e le critiche, sulle innovazioni che avvengono negli incontri dei comitati internazionali. Lia Giancristofaro sta pubblicando un testo su un evento nuovo: la cancellazione di un elemento già riconosciuto (il carnevale di Aalst in Belgio) a causa dei forti tratti di antisemitismo che lo hanno caratterizzato in alcune edizioni. Un caso nuovo e interessante da conoscere. Simbdea ha la fortuna di avere resoconti e collaborazioni stabili da Valentina Zingari, che è formatrice Unesco, e segue, anche per noi, i Comitati internazionali. È un mondo da scoprire, sia leggendo le liste dei riconoscimenti ICH on line, sia la letteratura internazionale che ne discute, sia i comitati e le normative. Non è un caso che l’Unesco, così criticata da visioni un po’ semplificatorie dell’antropologia, sia forse l’unico organismo internazionale che ha accolto la Palestina, sfidando una rottura con Israele e USA. Abbiamo bisogno di seguire contesti internazionali complessi e dinamici anche per collocarci in questo difficilissimo mondo in guerra. Va ricordato che l’Unesco e il suo lavoro sul patrimonio nasce dalla seconda guerra mondiale, dal tentativo di far sì che le guerre non distruggano i patrimoni delle civiltà. Va ricordato anche che la tematica dell’Immateriale è stata sollecitata dai Paesi asiatici per opporre al mondo dei manufatti architettonici dell’Europa il mondo dei saperi pratici dell’Oriente. Qualcuno dice che l’ONU e l’Unesco non servono a niente. Il fatto che siano deboli non toglie che siano tra le principali risorse per costruire la pace e il dialogo delle culture create nel Novecento contro le guerre.

Che contributo può dare l’antropologia culturale alla costruzione di una società che sappia vivere nelle differenze e valorizzarle anziché demonizzarle?

In teoria sarebbe facile rispondere. Le società che ci sono passate per prime, dagli Usa al Canada, all’Australia, al Regno Unito, alla Francia, hanno una grande esperienza e un grande dibattito sul multiculturalismo, sul transculturalismo e quant’altro. Da noi l’antropologia è davvero poco ascoltata, manca come voce nei media, nella stampa. Non c’è racconto delle pratiche migratorie, degli incontri locali di cultura che si muovono in modo ricco e articolato. Nell’immagine pubblica non c’è differenza tra nordafricani, africani del centro nord, subsahariani, tra siriani e irakeni, tra pakistani e filippini, ma è chiaro che sono diversi, testimoniano tante culture, tanti approcci religiosi. Per noi sono solo “neri” o scuri, un rapporto elementare come era negli anni delle lotte contro il razzismo negli Usa: bianchi contro neri. Senza la presenza capillare della Chiesa i ritardi del nostro sistema di accoglienza peggiorerebbero ancora la situazione. La semi-abolizione degli SPRAR da parte di Salvini, l’attacco politico contro il caso Riace, hanno fatto tornare indietro esperienze importanti di trasformazione delle realtà locali grazie all’innesto dei migranti. Gli antropologi sono sempre impegnati nella battaglia contro il razzismo, a favore di una immigrazione che costruisca risorse per una nuova società italiana, ma è sempre più difficile far entrare nella coscienza comune le esperienze dei nostri studi, il racconto delle diversità culturali, gastronomiche, di stili di vita. Non siamo chiamati a dire la nostra opinione, non siamo ascoltati. Oggi, raro caso, mi fa piacere trovare su “La Lettura” del 12 gennaio un testo di Adriano Favole, che è una delle poche voci pubbliche del nostro mondo, dedicato a Essere ospitali. Un legame debole rafforza le società. Favole cerca di rappresentare il tema dell’ospitalità in altre culture. È un testo prezioso che prende spunto da un volume, Integrating strangers in societies (12 saggi sull’ospitalità in altre culture), a cura di J. Platenkamp, e A. Schneider. Uno dei modi di capire la pluralità, di imparare dalle esperienze; inoltre, sul blog di un altro antropologo, Piero Vereni, nello stesso giorno, è apparsa una proposta di discussione critica su come sulla stampa viene usato il concetto di cultura, travisandolo completamente³. Forse c’è una intensificazione della consapevolezza di essere ignorati. Se la politica si ponesse il problema, l’antropologia sarebbe utilissima. Invece anche la sinistra lo vive sulla difensiva, senza saperi e conoscenze né controinformazioni.

Prevale una semplificazione brutale e la menzogna sistematica (è assurdo che si possa credere a un ministro che dice di avere difeso i confini dell’Italia impedendo di attraccare a una nave che portava un centinaio di disperati). Negli ultimi anni del mio insegnamento a Firenze, avevo notato con dispiacere che anche i giovani, messi davanti ai drammi del contesto migratorio, tendevano a elaborare una reazione di indifferenza (come a dire: non tocca a noi occuparci di questi problemi). Gli antropologi culturali possono fare molto, e non solo loro, raccontando le esperienze di incontro, raccontando le culture di riferimento, le storie nazionali di tanti uomini e donne cui non viene riconosciuta una storia. Il lavoro fatto a Roma da Sandro Triulzi con l’Archivio delle memorie migranti⁴ e dall’Archivio Diaristico di Pieve Santo Stefano, con la nascita di DIMMI⁵, è punto di riferimento importante. Non è solo l’antropologia, ma la società civile consapevole del valore delle differenze a essere in campo. Sono stato assai positivamente colpito da come alcuni musei di arte hanno saputo includere dei migranti come mediatori culturali, portatori di una idea dell’arte come spazio della narrazione, proprio nei luoghi che appaiono più elitari, trasformando così anche la visione dell’arte⁶.

Note

¹ Antonio Fanelli, A casa del popolo, Antropologia e storia dell’associazionismo ricreativo, Donzelli, 2014; Antonio Fanelli, Carlen l’orologiaio. Vita di Gian Carlo Negretti: la Resistenza, il Pci e l’artigianato in Emilia Romagna, Il Mulino, 2019; ² http://www.societadeiterritorialisti.it/, segnalo anche il libro Becattini G., 2015 La coscienza dei luoghi. Il territorio come soggetto corale, Roma, Donzelli, che contiene un dialogo tra l’urbanista Magnaghi e l’economista Giacomo Becattini sul valore della memoria e della esperienza degli insediamenti umani e della costruzione del paesaggio come risorsa per un futuro diverso, una risposta all’idea opaca e maniacale di “crescita” che ormai accomuna tutti. Già dalla nascita della Strategia Nazionale Aree Interne, nel 2015, Fabrizio Barca ha parlato di “sviluppo mirato ai luoghi”; ³ http://pierovereni.blogspot.com/2020/01/luso-pubblico-dellantropologia-ernesto.html, Nasce da una critica a uno scritto di Ernesto Galli Della Loggia sul Corriere della Sera del 10 gennaio, e a un uso etnocentrico ed errato del concetto antropologico di cultura; ⁴ http://www.archiviomemoriemigranti.net/it/; ⁵ Diari Multimediali Migranti, http://archiviodiari.org/index.php/iniziative-e-progetti/dimmi.html; ⁶ S. Bodo, S. Mascheroni, M. G. Panigada, (a cura di), Un patrimonio di storie. La narrazione nei musei, una risorsa per la cittadinanza culturale, Mimesis, Milano, 2016, ma anche l’esperienza della Galleria d’Arte Moderna e Contemporanea di Bergamo, per quel che conosco, spero ci siano tante esperienze simili in Italia.

[1] Già professore ordinario nelle Università di Siena e Roma “La Sapienza”, si è occupato di cultura contadina, tradizione orale, emigrazione, museografia demoetnoantropologica. Nel 2018 gli è stato conferito il Premio internazionale per gli studi demo-etno-antropologici “Giuseppe Cocchiara”.

M. R. L. M.: C’è un’Italia che sta sparendo, è quella dei piccoli paesi delle aree interne sparsi da Nord a Sud. Ce ne sono alcuni che contano poche decine di abitanti, anche meno. Paesi fantasma dove è sempre più difficile sentire voci per strada, rumori di vita, incontrare bambini e giovani. Case con porte e finestre sbarrate che faticano ad aprirsi anche d’estate. Il cuore dell’Italia che ha un battito sempre più lento e affaticato. Quando se ne parla, lo si fa utilizzando i registri della nostalgia del passato e della retorica, tralasciando di fare i conti con la complessità del presente e la necessità di futuro. Sono temi che ti stanno a cuore, che hai approfondito in diversi libri, penso a Quel che resta: l’Italia dei paesi tra abbandoni e ritorni (Donzelli Editore, 2017), a Pietre di pane – un’antropologia del restare (Quodlibet, 2011). Saggi densi di riflessioni come i tanti articoli che continui a dedicare all’abbandono, al partire e al restare. E di questo vorrei chiederti. C’ è un termine ricco di suggestioni che usi: “restanza”. Che cosa significa?

La situazione dei paesi interni, ma anche di centri urbani e costieri, è quella che delinei tu, con efficacia, nella domanda. Nella scelta o nella “necessità” di “restare” ho visto un possibile, non sufficiente, “antidoto” a uno “svuotamento” dei luoghi, un fenomeno che ha origini remote e recenti e cause diverse (emigrazione, catastrofi, fuga verso le città, crisi delle aree interne, grande emergenza demografica, ecc.). Nessun abitante, nessuna casa. Nessuna casa, nessun paese. Questo viene ricordato da tanti modi di dire diffusi nelle lingue e nei dialetti del Sud e dell’intera Italia. Ho adoperato il termine “restanza” anche con riferimento dialettico e, forse, musicale e letterario, ad erranza, lontananza, dimenticanza, vicinanza. In altri termini “restanza” è un’azione, una pratica, che richiede consapevolezza, “mobilità”: un termine che contiene l’idea di una necessaria dinamicità, inquietudine, disponibilità a camminare e a viaggiare anche da fermi. Restare non è, come potrebbe apparire, l’antitesi del viaggiare, del mettersi in discussione, della disponibilità al disordine, alla scoperta, all’incontro. La “restanza” non è separabile dall’esperienza dell’esodo e del migrare. Le due esperienze vanno comprese assieme. Partire o restare è il dilemma che appartiene alla storia dell’umanità fin dall’antichità e, nel nostro caso, ai luoghi che hanno conosciuto calamità, terremoti, frane, spostamenti, movimenti emigratori. Insomma, la stanzialità e la fuga sono due volti dello stesso fenomeno. Accanto al diritto di migrare, di spostarsi, quasi sempre per costrizione (fame, emergenze climatiche, guerre), si può e si deve rivendicare il diritto complementare di poter restare e di sopravvivere con dignità nel territorio dove si è nati, comunque si configuri la propria “identità”.

M. R. L. M.: Restare, quindi, non significa stare fermi, immobili e chiusi nel conservare un passato che non c’è più. C’è qualcosa di diverso nella lettura che tu proponi del restare, qualcosa che mette in crisi la retorica sulle identità locali?

Esattamente. Nessun immobilismo, nessun elogio dell’immobilismo o della chiusura. Restare, in un mondo di falsi movimenti, può diventare una forma di viaggio estremo. I “tristi tropici” di cui parlava Lévi-Strauss integrano oggi i nostri luoghi domestici. Restare significa fare mente locale, ma anche disponibilità allo stupore. Non pensare di ripristinare il passato così com’è, non immaginare improbabili restaurazioni. Significa anche non pensare a identità statiche, ad eredità gratuite. Restare comporta quindi riconoscere l’alterità in noi, quell’alterità che un tempo etnografi e antropologi cercavano nelle popolazioni “primitive”, selvagge. Restare allora non ha che fare con la conservazione, ma richiede la capacità di mettere in relazione passato e presente, di riscattare vie smarrite e abitabili, scartate dalla modernità, e di renderle di nuovo vive e attuali. Quello che ieri era arretratezza oggi potrebbe non esserlo più. La montagna improduttiva e abbandonata oggi offre nuove possibilità, nuove risorse, nuove forme di vita. Per mille ragioni anche il restare – ed il restare di chi ha viaggiato o di chi torna – condivide la fatica, la tensione, la nostalgia dell’errare. Restare non significa soltanto contare le macerie, accompagnare i defunti, custodire e consegnare ricordi e memorie, raccogliere e affidare ad altri nomi, soprannomi, episodi di mondi scomparsi o che stanno morendo. Restare significa mantenere il sentimento dei luoghi e camminare per costruire qui ed ora un mondo nuovo, anche a partire dalle rovine del vecchio. Sono i rimasti a dovere custodire memorie, a osservare rovine, a dovere intrattenere un diverso rapporto con i luoghi. Sono i rimasti a dover dare senso alle trasformazioni, a porsi il problema di riguardare i luoghi, di proteggerli, di abitarli, viverli, renderli vivibili. Coloro che sono rimasti si riconoscono anche nei ruderi del passato e nelle rovine della contemporaneità e con la loro nostalgia giungono quasi a mettere in atto strategie di risarcimento nei confronti dei paesi abbandonati. I ruderi e le rovine sono reliquie di corpi spezzati, separati, divisi, frammentati. I ruderi stabiliscono collegamenti tra coloro che sono rimasti e coloro che sono partiti. I “rimasti” fanno scrivere il loro nome in luoghi che non hanno mai conosciuto. I “partiti” mettono il loro nome su una tomba in un paese dove non saranno mai sepolti. In tal modo penseranno di esserci, di essere rimasti, di vivere perché qualcuno passa e guarda la fotografia, dice una preghiera. È questo sentirsi dislocati, fuori luogo e nel luogo a un tempo, deterritorializzati, anche da defunti, che ci fa capire meglio il sentimento dei luoghi. Il villaggio e la comunità da raggiungere non stanno indietro nel tempo, ma vanno raggiunti qui e ora, costruiti giorno per giorno. Anche con scarti, schegge, frammenti – nei margini, nelle periferie – del passato (riconosciuto e risarcito) in un luogo così vicino e così lontano. Restare significa raccogliere i cocci, ricomporli, ricostruire con materiali antichi, tornare sui propri passi per ritrovare la strada, vedere quanto è ancora vivo quello che abbiamo creduto morto e quanto sia essenziale quello che è stato scartato dalla modernità. E ancora volontà di guardare dentro e fuori di sé, per scorgere le bellezze, ma anche le ombre, il buio, le devastazioni, le rovine e le macerie. Anche gli errori, le indifferenze, le apatie del presente. Onde di nostalgie, di rimpianti, di risentimenti attraversano le pietre, le rocce, le grotte, i ruderi, le erbe che nascondono o proteggono le rovine, le piante di fico che accompagnano e provocano la caduta delle abitazioni. Molte persone vivono ancora tenacemente nei paesi che si vanno giorno per giorno spopolando, e sognano una rinascita, una nuova vita per la propria comunità. Le feste che si svolgono nei paesi abbandonati e diroccati svelano questi sottili e controversi legami con i ruderi. Restare comporta, per chi lo fa con consapevolezza, un’attitudine all’inquietudine e all’interrogazione. In un mondo in cui il viaggio avviene attraverso la rete e, almeno in apparenza, tutti i luoghi sono uguali, ugualmente accessibili, un vero e sofferto “spaesamento” appare quello di chi resta “fermo” e “fedele” al luogo di appartenenza, quello di colui che vuole riconoscere e insieme cambiare l’antico. Esiste, infatti, anche lo sradicamento totale di colui che resta fermo in posti che cambiano, di chi si sente straniero nel posto in cui vive. Restare significa cercare, aspettare, incontrare l’altro che oggi viene da noi. Solo chi ha memoria delle antiche pratiche dell’ospitalità (da non enfatizzare e da non ridurre a retorica) può essere disponibile ad accogliere i nuovi erranti insieme ai quali costruire un “nuovo mondo”, in luoghi che hanno avuto un senso e che debbono essere attraversati da nuovi sentimenti. Perché restanza denota non un pigro e inconsapevole stare fermi, un attendere muti e rassegnati. Indica, al contrario, un movimento, una tensione, un’attenzione. Richiede pienezza di essere, persuasione, scelta, passione. Un sentirsi in viaggio camminando, una ricerca continua del proprio luogo, sempre in atteggiamento di attesa: sempre pronti allo spaesamento, disponibili al cambiamento e alla condivisione dei luoghi che ci sono affidati. Un avvertirsi, appunto, in esilio e stranieri nel luogo in cui si vive e che diventa il sito dove compiere, con gli altri, con i rimasti, con chi torna, con chi arriva, piccole utopie quotidiane di cambiamento. Disponibili anche allo scacco, all’insuccesso, al fallimento, al dolore.

M. R. L. M.: Negli ultimi anni in tanti invocano un ritorno al passato, un mondo meno globalizzato. C’è nostalgia del “piccolo è bello” e cresce il richiamo alle tradizioni interpretate come segno di un’identità forte e autosufficiente. Si alzano muri, metaforici, mentre crollano i ponti?

Verissimo. Uno dei motivi dei miei lavori è che non è possibile mai “tornare” al punto di partenza, alla “patria perduta”. “Non si torna”, come in un certo senso “non si resta”. Contro l’immagine della nostalgia come rimpianto delle piccole patrie, di un mondo paradisiaco perduto, come “retrotopia” (cito Bauman) che inventa un buon tempo antico mai esistito, bisogna affermare un’altra concezione della nostalgia (presente ad esempio in una tradizione che va da Baudelaire a Roth, da Alvaro a Pasolini) come critica del presente, come strategia per affermare una presenza in un mondo dominato dall’ossessione di un presente perenne e incapace di immaginare il futuro. Occorre una “nostalgia attiva”, che sappia custodire memorie del mondo passato, ma non si accontenta dello status quo, delle devastazioni in atto, ed è capace di “guardare avanti”, di inventare qualcosa di nuovo, un altrove abitabile e possibile. Più conosciamo la nostra storia, più abbiamo memoria di noi stessi e meglio comprendiamo che anche la nostra è un’identità (termine ambiguo e controverso) mobile, aperta, esito di arrivi, partenze, ritorni, mescolanze. Le idee e anche le persone viaggiano e l’homo sapiens si è spostato anche in presenza di muri, muraglie, montagne inaccessibili, oceani e foreste sconfinate. Nessuna barriera e nessun muro potrà fermare processi in atto con i quali è bene, invece, fare i conti, con consapevolezza, senso di responsabilità, creando legami e ponti, conservando la nostra umanità, senza paure inventate, senza cedere a retoriche e a linguaggi violenti, disumani.

M. R. L. M.: Le macerie della crisi economica e quelle dei terremoti si sono sommate distruggendo la speranza e generando paura. Un ammasso informe che rende difficile la ricostruzione, molto più difficile di quella del dopoguerra. Sembra che la speranza di futuro sia morta e con lei la capacità di mettersi in gioco, di assumersi la responsabilità del fare e del dire?

Resto sgomento, oggi, nel leggere che sui social, dopo l’annegamento di centinaia di persone nel Mediterraneo, sono in molti a dire ai pesci: buon appetito. Passa la voglia di parlare, di scrivere, di fare. Eppure è in questi momenti che forse dobbiamo affermare i valori positivi della nostra civiltà che (accanto a tanta barbarie) ha saputo parlare di fratellanza, pietà, misericordia, accoglienza, rispetto della vita, amore per il prossimo. Prima di tutto “restare” persone con una umanità che ti porta a salvare altre vite umane, poi si può discutere come affrontare e gestire un fenomeno che crea paure e insicurezze, anche comprensibili, ma che non può essere cancellato nemmeno con parole rozze, orribili, terribili che potrebbero portare verso nuovi eccidi, verso nuovi Lager, verso la fine dell’umano e la fine del pianeta. Dalla crisi economica e dalle catastrofi in atto non si esce con la paura, pure comprensibile. Forse l’Occidente, le pance piene e obese del nostro mondo, dovrebbe prendere atto delle responsabilità che ha avuto, dopo secoli di colonialismo, per la miseria, le guerre, i mutamenti climatici che spingono milioni di persone a lasciare, perché costretti, le loro terre. Forse dovremmo pensare che non è possibile “creare muri” per fermare i grandi mutamenti climatici che oggi provocano cataclismi, temperature elevate, freddi record, scioglimento di ghiacciai anche da noi. Non so se siamo ancora in tempo, ma dovremmo fermarci, invertire senso di marcia, affermare un altro modello di “sviluppo”, avere cura dei paesi e dell’intero pianeta. Mi fa piacere il riferimento allo slancio, all’energia, alla capacità di reagire delle nostre comunità nel secondo dopoguerra. Poi, forse, abbiamo dimenticato quella fatica, il legame con la terra e dal poco siamo passati al troppo. Ma “assai è come il niente” dice un proverbio delle nostre terre e non possiamo perire anche di “assai”, di “eccessi”, di abbondanza sfrenata, di consumi inutili ed esagerati che portano alla distruzione delle acque, dei boschi, dei mari, delle montagne, della vita. Bisognerebbe riscoprire un senso “sacrale”, religioso, anche laico, dei beni, che sono di tutti e non dei pochi grandi potenti della terra.

M. R. L. M.: In questo nostro tempo si parla tanto di memoria, ma si studia sempre meno la storia, si ignora la complessità del passato, e questo rende più difficile immaginare il futuro. Prima hai citato la “retrotopia” e l’uso che ne viene fatto: forse avremmo bisogno di un po’ più di utopia, anche per ridare vita ai piccoli centri dell’entroterra?

Sono d’accordo e, in parte, ne abbiamo già accennato. Anche la memoria viene invocata in maniera retorica e strumentale e poi facciamo ben poco per custodirla in maniera viva e non mummificata. Meno abbiamo memoria e meno possiamo immaginare il futuro, vivendo in una sorta di eterno presente in cui tutto si consuma velocemente, tutto accade in un attimo e manca qualsiasi attenzione e cura per quello che avverrà dopo. Avremmo bisogno, come dici tu, di più utopia, di un pensiero utopico diverso dalle grandi e nobili Utopie del passato. Piccole “utopie” quotidiane, minuti gesti esemplari, cura per la propria casa e per la casa degli altri, creazione di nuovi luoghi di socialità e di incontro, apertura (e non chiusura) di scuole, musei, biblioteche anche nei più isolati e marginali paesi, che oggi vengono descritti come periferici, ma che domani potrebbero acquistare una nuova centralità. Ognuno di noi può fare qualcosa. Può essere determinante. Bisogna essere capaci di intercettare, di dare un senso “politico” e prospettico, a tante realtà, associazioni, gruppi, movimenti che dal basso, senza clamore, con fatica, senza il sostegno delle istituzioni e di chi governa, resistono, non si rassegnano, affermano un’altra Italia diversa da quella che ci viene consegnata dai twitter di chi governa o, per meglio dire, decide e comanda sempre guardando al proprio interesse e agli interessi di chi più ha, dei ceti sociali egoisti, potenti, ricchi, rancorosi e angusti che utilizzano il disagio e le sofferenze dei poveri, degli altri, del presunto nemico interno ed esterno, per difendere i propri privilegi. Bisogna che questa Italia che resiste, non si rassegna, non accetta le logiche e i valori dominanti si faccia sentire di più, diventi protagonista di un nuovo progetto di mutamento che guardi, davvero, agli ultimi, ai poveri, alle “schegge”, alle “reliquie”, alle memorie che costituiscono forse l’unica possibilità per salvare un mondo che sembra avviarsi verso la fine. Anche dai piccoli paesi, dai margini, dai luoghi dove molti ritornano ed operano, guardando al mondo, senza chiusure, possono partire modelli, valori, parole, linguaggi, saperi, pratiche comunitarie, produttive, sociali per salvare se stessi e il mondo intero.

Albert Tévoédjiré nasce nel 1929 a Porto-Novo nel Benin, nell’antico Regno del Dahomey, il paese dell’Africa equatoriale abitata dai Fon, Yorùbá, Adja, Somba e un’altra quarantina di gruppi etnici e linguistici. Da bambino conosce le sofferenze e l’umiliazione della miseria. Da adulto e da personaggio pubblico vuole distinguere quest’ultima dalla povertà e ne fa un tema accorato e corale insieme a chi ha avuto il coraggio di affrontarlo e magari anche viverlo. Personalità diverse discutono con lui invitandolo ad approfondire il suo pensiero e a proporre delle azioni concrete. Tra le persone che lo sostengono ci sono il filosofo scrittore Ivan Illich, la baronessa e politica inglese Judith Hart e il sudafricano bianco Harry Oppenheimer, uno degli uomini più ricchi del mondo, Léopold Senghor e Aimé Césaire, fondatori del movimento della negritudine, il Nobel per l’economia Jan Tinbergen e il santo dei poveri Helder Câmara. Nel 1978 esce il libro in Francia sulla reinterpretazione della povertà come ricchezza. Viene tradotto in italiano nel 1982. Non sembra esistere una traduzione in inglese. Forse il libro mette troppo in imbarazzo l’establishment internazionale di cui l’autore stesso fa parte come vicedirettore dell’Ufficio Internazionale del Lavoro.

La povertà non è la miseria. La miseria che riduce gli spazi dell’esistenza con l’indigenza, la fame, le malattie, le guerre, l’ingiustizia sociale e la mancanza di libertà va combattuta ed eliminata. La povertà è ben altro: pensiamoci tutti seguendo quest’uomo che la miseria l’ha vissuta in prima persona. La povertà è ricchezza. È l’essenza della dignità dell’uomo e dei popoli. È un valore che ne racchiude altri senza enfasi, teorie o dogmi. È l’essere, non l’avere. È essere e vivere dentro e fuori, con e per il necessario, non immersi nel ciclo dell’inutile, magari con vanto o facendo notizia. Per gli individui, e ancor più per un popolo, povertà significa vivere l’essere, l’essenziale, l’esistere. L’autore ci sollecita a riconsiderare un modo di pensare troppo abituale, spesso lineare e stereotipato, invitando ad aprire orizzonti più originali, individuali e collettivi, evitando facili riferimenti eruditi (ai saggi di Adam Smith preferisce il coro di Porgy e Bess di Gershwin) o francescani. Si tratta di uno sguardo nuovo e vivo sulla povertà che in realtà racchiude il messaggio dei molti che nella storia, o ancora oggi, hanno sollevano interrogativi per tutti: è più ricco chi ha il necessario o chi ha il superfluo? con quali valori si misura la dignità di una persona o di un popolo? i modelli dominanti dell’economia quali valori propongono? la presunta ricchezza delle società industrializzate non dissimula in realtà una miseria crescente? che ruolo e che valore hanno le mille espressioni della cultura creativa (arte, artigianato, canti, danze, ritmi, feste, giochi, poesia, letteratura, filosofia e quant’altro)?

Dalle riflessioni su questi ed altri interrogativi si arriva a una concezione di “povertà operativa”, cioè «una leva per l’azione di sviluppo, tavola di salvezza in un mondo dove è costantemente necessario reinventare il proprio divenire. Non fatalità o rassegnazione, ma valore positivo da scegliere liberamente e che interpella tutti, individui e popoli». Il libro è costruito sulla complessa personalità e prospettiva del suo autore, dal bambino africano cresciuto nella miseria al personaggio internazionale e alto responsabile dell’Organizzazione Mondiale del Lavoro. Ma il suo messaggio diventa universale e interroga tutti potentemente senza mai scadere in moralismi o posizioni di parte. Anche la critica alla società dei consumi solleva semplicemente quesiti, a differenza di tanti studiosi contemporanei che danno risposte prima di formulare, o aiutarci a formulare, domande ben poste. È ad esempio anticipatrice e attualissima la sua riflessione sulla dimensione ambientale della povertà. Premettendo che «l’analogia biologica applicata alle realtà sociali ha condotto spesso a delle interpretazioni abusive», l’autore ricorda che la natura nel suo equilibrio dinamico produce il molto con poco, consuma il necessario e ricicla tutto senza accumulare l’inutile né sprecare l’utile. Se rispettata ci offre le risorse per vivere, ci stupisce per la sua diversità, è la fonte prima e ultima del nostro benessere. Oggi le politiche economiche, in alcuni paesi e nel quadro comune delle Nazioni Unite, cercano di costruire su queste basi un modello di economia circolare, senza sprechi, sostenibile nel tempo, socialmente condivisa, partecipata e solidale.

A sostegno di nuovi modelli economici e di una “povertà operativa” entra in gioco la cultura propria ad ogni popolo, comunità o gruppo, come tessuto connettivo di equilibrate scelte politiche, economiche e sociali. La cultura non è un epifenomeno che sfugge a definizioni precise. È una forza che unisce e collega al di là dei nazionalismi o delle identità da parata. È un insieme di valori materiali e immateriali che hanno significati complessi ma usi precisi. Sono il fondamento di qualsiasi sviluppo endogeno e creativo, senza le imposizioni esterne o dall’alto di un sistema omologato, unificato e unificante. Pensiamo al valore e alla diversità delle lingue: ci sono incomparabilmente più lingue nei paesi poveri che nei paesi ricchi. Lingua significa conoscenze, creatività, adattamento e trasmissione della cultura, poesia, canto e letteratura, educazione formale, non formale e informale, libertà di pensiero e di espressione, scelte sociali, economiche e politiche indipendenti. Come esempio di sistema imposto, unificante e generatore di miseria ci sono le grandi estensioni urbane del terzo mondo, modelli compiuti di una società di accumulo, eccesso, ammassamento, inquinamento, che generano ingiustizia, corruzione, mancanza di libertà e legalità.

È “urgente rinascere e inventare”, sfidando l’impossibile, partendo da una rifondazione dell’economia dominante su un vero sviluppo solidale e policentrico, come lo aveva definito anche, anni dopo, il premio Nobel dell’economia Elinor Ostrom: uno sviluppo che «facilita il raggiungimento di benefici a diversi livelli e al tempo stesso la sperimentazione e l’apprendimento dall’esperienza con diverse politiche». Reinventare l’economia significa per Tévoédjiré «prima di tutto operare una profonda revisione culturale, una critica al tipo di sapere dominante, in modo da restituire tutti i suoi diritti ad una ragione radicata nell’esperienza e da essa confortata». Di qui il passaggio, attualissimo, da un’economia del Prodotto Nazionale Lordo (PIL) a una visione concreta di Benessere Nazionale. Tutti sappiamo che il PIL è un indice universalmente usato dai paesi e che ingloba qualsiasi prodotto senza tenere conto dei costi ambientali, sociali e culturali: in pratica significa che un paese che produce bombe atomiche o inquina le falde acquifere vede il suo PIL aumentare. Per sostituire il PIL sono stati proposti ed elaborati indici diversi basati su parametri sociali, culturali ed ambientali. Tra questi l’Indice di Sviluppo Umano definito nel 1990 e che, a partire dal 2010, l’ONU ha fissato sulla base di tre variabili articolate: aspettativa di vita (che include per es. la salute e l’accesso alle cure mediche), istruzione (che permette di eleggere liberamente i propri rappresentanti) e reddito (che qualifica il lavoro). Sebbene altri indici si avvicinino alla dimensione umana e culturale di un popolo, siamo ancora lontani dall’esprimere i valori che sono alla base di un equilibrio tra gli aspetti economici, sociali, culturali ed ambientali. Gli stessi Obiettivi dello Sviluppo Sostenibile di cui tanto si parla mancano di una vera dimensione culturale.

Ma su che basi rifondare l’economia? Sembra banale, ma la risposta è relativamente semplice. Partendo dai punti fondamentali di qualsiasi progetto o processo: chi, dove, come, perché, quando. «Vogliamo creare un’economia?», dice l’autore citando il cinese Han-Sheng Lin nell’ambito del Progetto Rimodellare l’Ordine Internazionale, allora «guardiamo i nostri popoli. Chi sono? Sono numerosi, poveri, malnutriti, male alloggiati, privi di educazione, malati, disoccupati. Ecco il nostro punto di partenza. Non ce ne sono altri». Partendo dagli ambienti geografici, geo-politici e socio-culturali di ciascun popolo si possono identificare le specifiche esigenze da organizzare. Sebbene l’economia di scambio e di mercato sia necessaria e non vada esclusa, non per questo è sufficiente. Una vera economia dei servizi deve completare e rispondere alle esigenze specifiche di ogni popolo. Deve essere la fonte che pone le giuste domande e fornisce risposte adatte ai bisogni, non una componente accessoria dei risultati contabili dell’economia di mercato. Un’economia “consustanziale” al sociale, decentrata, endogena, adattata alle condizioni, al significato e al senso di appartenenza dei luoghi (un villaggio con le sue tradizioni, un’area rurale con i suoi saperi e pratiche, un quartiere urbano con la sua diversità), ma aperta al mondo e alla sua rete di relazioni. Il controllo sociale dei bisogni attraverso la partecipazione e il coinvolgimento necessario corrisponde di fatto alla soddisfazione di quelli ritenuti essenziali. Sul come fare esistono diversi livelli o scale. Un primo livello è quello del rispetto e miglioramento del potenziale produttivo locale, come l’equa ripartizione della proprietà della terra, la dignità di qualsiasi tipo di manodopera, la gestione sostenibile delle risorse naturali e lo sviluppo dei servizi d’interesse comune. Il secondo livello è una strategia di formazione fondata sulle conoscenze, capacità e pratiche locali, su un modello di scuola non standardizzata che sappia far pensare e interpretare i cambiamenti, sul rispetto e la giusta remunerazione del lavoro con le responsabilità, regole e risorse che lo caratterizzano. «Il compito più importante dell’insegnamento è di insegnare come si fa ad imparare, come si acquisiscono i metodi che permettono di affrontare i cambiamenti». Nella formazione rientra ovviamente anche la ricerca con i suoi risultati. Ma la ricerca non è esclusivamente quella scientifica. «La ricerca è anche l’esperienza di tutto un popolo, è l’osservazione dei contadini, l’abilità pratica degli operai e degli artigiani».

Un ulteriore livello è quello dei settori dell’economia: agricoltura, industria e servizi. Sicuramente l’agricoltura va ripensata nel suo ruolo, orientamento e potenziale, ed è proprio questo che sta accadendo oggi nel mondo. La FAO, Organizzazione delle Nazioni Unite per l’Agricoltura e l’Alimentazione, ci ricorda che l’80% della produzione di cibo nel mondo viene dall’agricoltura silenziosa e familiare minacciata sempre di più dal 20% della produzione, pubblicità e distribuzione della gigantesca industria agro-alimentare. Si tratta di un cambio fondamentale di prospettiva, nel quale l’agricoltura si integra a tutto tondo nel tessuto sociale, economico e culturale in senso ampio, contribuendo a raggiungere obiettivi fondamentali e condivisi di benessere degli individui e di sostenibilità nell’uso delle risorse naturali. L’industria è fatta anch’essa di dimensioni, la piccola e media industria sostiene il mondo e paesi come l’Italia, ma è tutt’altro che sostenuta dalle politiche. L’artigianato racchiude segreti di saperi trasmessi che si perdono, mentre in un’economia “consustanziale” al sociale avrebbe un potenziale di connessione vitale alle risorse locali e dunque ruolo motore, e non di fenomeno da trofeo di improbabili viaggi e villaggi turistici da mettere in valigia, come spesso succede oggi.

Se questi ed altri livelli si possono considerare e analizzare caso per caso, il modo di riunire e condividere delle scelte operative può, o forse deve, avvenire attraverso un «contratto di solidarietà fra i membri della comunità nazionale» che assicura una pianificazione creativa e condivisa e una gestione partecipata degli orientamenti e delle scelte. Una solidarietà «negoziata, definita e messa in atto insieme» in un dialogo aperto al mondo. I singoli paesi hanno a disposizione un quadro di dialogo aperto al mondo: «conviene non tentare di lavorare al di fuori del quadro delle Nazioni Unite, dove i piccoli paesi possono esprimersi liberamente (ed essere ascoltati, ndr.) e dove il negoziato collettivo permette di prendere parte alla determinazione di obiettivi che li riguardano». Agli attuali scambi liberi e concorrenziali dominati dai paesi ricchi si integrerebbe uno «scambio di secondo grado che garantirebbe il benessere di ognuno dei contraenti, paesi o gruppi sociali». Non più paesi, economie e culture egemoniche da un lato e gli eterni subalterni sulla via di un ipotetico sviluppo mai o mal definito, ma un concreto «sviluppo dell’autonomia creatrice dei popoli in uno scambio internazionale riequilibrato» fondato sull’energia di un patrimonio condiviso e costituito da miriadi di “povertà operative”, leve di uno sviluppo dal basso, risorse culturali e naturali per un mondo dove è «costantemente necessario reinventare il proprio divenire». Non «fatalità o rassegnazione, né ottimismo incosciente e beato», ma «valore positivo da scegliere liberamente e che interpella tutti, individui e popoli».

Negli anni in cui è stato pubblicato il suo libro in Francia, ero studente di scienze forestali all’università e percorrevo la geografia del mondo con le sue risorse naturali ed umane attraverso lezioni, testi, esercitazioni in campo e viaggi di studio. Ho conosciuto in seguito, lavorando per programmi e progetti internazionali in tanti paesi “poveri” del mondo, persone che conoscono meglio degli esperti i valori e la ricchezza del legame tra natura e uomo. Il titolo di quel libro di Albert risuona ancora oggi per me vibrante e potente come i rintocchi di quell’enorme campana del villaggio ai margini della storia russa di Andrej Rublëv nel capolavoro di Andrej Tarkovskij, insieme al senso profondo del suo messaggio che ci sveglia a realtà ignorate o dimenticate come la frase di Amleto «ci sono più cose in cielo e in terra di quante ne sogni la tua filosofia». Albert nel suo libro non sogna, ma vede attraverso una lucida analisi e sconcertante attualità quello che siamo, che abbiamo e che stiamo combinando. Apre o riapre strade da percorrere insieme costruendo una visione, una strategia, una missione che interroga tutti noi. Inutile dire che questo libro è stato un’ispirazione per la mia vita, professionale e personale.

Ma perché lo sto raccontando? Nel bel mezzo dell’atmosfera sospesa di qualche giorno prima della festa di San Domenico Abate a Cocullo, tra animate parole e accesissimi discorsi che scorrono lungo il mistero di questo piccolo popolo che discute ai piedi delle montagne, come avrebbe detto Voltaire, ho sentito risuonare netta e distinta una frase antica: la povertà, ricchezza dei popoli. In uno di quegli attimi che contengono la vita intera, mi sono rivisto giovane laureato agli inizi degli anni ’80, dopo una tesi di laurea fatta tra le montagne intorno a Cocullo. Cercavo allora l’orizzonte di un mondo nuovo rivolgendomi lontano, come uno dei personaggi di spalle nell’affresco del Mondo Nuovo di Giandomenico Tiepolo. Animato dall’apparente benessere e sicurezza di quegli anni, pensavo ingenuamente a chi aveva bisogno di noi, del nostro aiuto, dei nostri saperi da neolaureati destinati a diventare esperti in Africa o forse in America Latina o chissà dove ancora. Pochi mesi dopo sono partito, anzi siamo partiti in – quasi – quattro per il Costa Rica, una moglie antropologa, io, un primo bambino nato in un paese ricco e un altro che di lì a poco sarebbe nato in un paese povero. Povero? Povero di che? Perché povero? Tra i libri che ci accompagnavano c’era appunto quello di Albert Tévoédjiré. Proprio a Cocullo è risaltata fuori questa frase apparentemente paradossale della povertà come ricchezza. Grazie ad Emiliano Giancristofaro che l’ha prima quasi sussurrata tra sé e sé, poi sollevata a riflessione per tutti e alla fine discussa con entusiasmo, chiedendomi di raccontare di più sul contenuto e sulla persona dietro al libro. Grazie soprattutto ai Cocullesi e alla loro vera ricchezza nascosta ai piedi delle montagne.

Pier Carlo Zingari

Poverty as wealth for the people. The paradox of Albert Tévoédjrè.
Keywords: Economy, inequality, cultural creativity, solidarity.

La “Rivista Abruzzese”, con il n. 4 del 2017, compie settanta anni di vita.

Per l’occasione, il quarto fascicolo del 2017 comprende l’indice degli articoli pubblicati negli ultimi venti anni (quello dei primi cinquanta anni è stato pubblicato nel fascicolo monografico del 1997). Sono intervenuti molti collaboratori a testimoniare la loro presenza nella Rivista, ritenuta di rilievo non soltanto per la storia e le tradizioni culturali e artistiche dell’Abruzzo, ma anche per i suoi interventi nella cultura nazionale. Il fascicolo monografico si apre con una vignetta di Lucio Trojano, a cui seguono interventi di Umberto Russo, Adelia Mancini, Aristide Vecchioni, Mario Cimini, Eide Spedicato-Iengo, Giuseppe Mauro, Adriano Ghisetti Giavarina, Giovanni Damiani, Enrico Graziani, Ireneo Bellotta, Lia Giancristofaro, Giacomo D’Angelo, Mario Santucci, Gianfranco Natale, Anna Cutilli Di Silvestre, Nicola De Sanctis, Paolo Muzi e Rocco Camiscia. Gli interventi dei collaboratori, in occasione di questo settantesimo anniversario, hanno voluto mettere in evidenza l’importanza della Rivista che, «con pieno decoro, ha ripreso e continuato la tradizione dei periodici di cultura che la regione espresse tra Ottocento e Novecento, una tradizione che non andava interrotta o mistificata perché costituiva un segno positivo della capacità di produrre autonomamente cultura» (Umberto Russo).  Ma ripercorriamo in breve la storia della “Rivista Abruzzese”.
Quando nel 1960 Francesco Verlengia, che aveva fondato la Rivista nel 1948, nella Biblioteca provinciale “De Meis” di Chieti, me ne affidò la redazione, ero un giovanissimo collaboratore. La Rivista era in ritardo perché il Direttore era molto anziano e malato. Nel 1964 mi chiese di assumerne la proprietà e la direzione, con una affettuosa raccomandazione: conservarne la virtù di fondo, la coerenza ad una concezione della cultura come impegno civile ed etico affrontando temi, non solo regionali, di attualità letteraria, di storia, di tutela ambientale, di tradizioni folkloriche, di varia umanità. Verlengia si spense nel 1967. Ebbi, nei primi anni, la collaborazione di intellettuali e cari amici, che ricordo con gratitudine: Corrado Marciani, Beniamino Rosati, che faceva da tramite con l’ambiente crociano di Napoli e con Elena ed Alda Croce per la pubblicazione di inediti del padre, Bruno Mosca, Antonino Di Giorgio, Giovanni Nativio, Alfonso di Nola, Alfredo Sabella e, scorrendo gli oltre 250 fascicoli, compaiono argomenti trattati non solo da studiosi regionali, in un eclettismo aperto a tutte le manifestazioni dello spirito, che voleva costituire il riflesso della vita culturale nella sua totalità, nei suoi problemi e nella difesa del patrimonio storico, artistico e ambientale. Come non ricordare gli interventi in difesa del Parco Nazionale D’Abruzzo, dell’abazia di S. Giovanni in Venere, dei monumenti e del patrimonio storico, artistico e folklorico, l’opposizione all’industria petrolchimica della Sangro Chimica, ecc.! Non sempre si è evitato che qualche scritto scivolasse nella “esibita erudizione”, ma la base della Rivista era stimolo verso scelte di argomenti etico-politici: l’attuale società del profitto, che tende a cancellare le nostre radici culturali, ci piace poco, con i suoi bisogni omologati dal linguaggio televisivo e dei mass media, e la Rivista tenta di riproporre i valori di una cultura di cui non c’è solo la memoria erudita, ma il contributo verso una società di crescita dei valori umani. Si spiega perché essa privilegi tematiche di identità distrutte, di riscoperta di valori locali e modelli culturali lontani dalla omologazione contemporanea, testimonianze di valori di comunità, di umanità, di solidarietà. Anche nel suo aspetto grafico conserva uno stile parsimonioso, una impaginazione semplice, senza pubblicità commerciale, l’orgoglio di non essere iscritta all’anagrafe delle sovvenzioni finanziarie statali, regionali e comunali previste per l’editoria, ma vivendo solo delle quote dei suoi abbonati, che non sempre coprono le spese (di stampa, postali, Camera di Commercio, telefono, partita iva, perfino, in migliaia di euro, tassazioni INPS, pur non avendo dipendenti, in cumulo con la pensione di insegnante del proprietario della testata, ecc.). La sua sede è lo studio del redattore, il magazzino… il suo garage!
Tuttavia la “Rivista Abruzzese” non mollerà, fino a quando ci saranno gli abbonati, non sarà palestra di nostalgici incantesimi di un passato di cui non rimpiangiamo le strutture economiche, ma punto di incontro di quanti credono che la cultura svolga la sua azione politica nel tempo, ben diversa da quella a cui bassi interessi economici hanno abituato anche l’editoria culturale, al servizio di partiti, di potentati politici ed economici. Questo il senso della Rivista nel panorama editoriale nazionale e regionale e, al di là dello scoramento per la sopportazione di qualche fastidio economico, essa continuerà, fino a quando lo vorranno gli abbonati, nella sua azione di resistenza etica. (Emiliano Giancristofaro)