Mario Troilo, 2024

Da cinquant’anni, al servizio della società civile.

Roberto Settembre, 2024

Questo patrimonio di documentazione abruzzese è stato arricchito da ulteriori studiosi dalla fine dell’Ottocento al Novecento. Cosicché, per uno studioso come Emiliano Giancristofaro sarebbe stato difficile rintracciare territori ancora non investigati. Ma, sa se tutto (o quasi tutto) era stato scoperto e reso pubblico, restava da fare il lavoro forse più importante, quello di togliere i risultati di quelle ampie ricerche otto-novecentesche dall’ambito del pittoresco e liberarli da quel rivestimento di spiegazioni e interpretazioni dettate da un positivismo talora pesantemente meccanicistico. (…) C’era, dunque, da demolire quell’idea, molto radicata nell’opinione pubblica, di una regione primitiva e che è racchiusa e compendiata nella famigerata espressione “Abruzzo forte e gentile”.

Tutto quel materiale, raccolto e interpretato alla luce delle teorie ottocentesche, applicate spesso in maniera impropria, doveva essere rivisitato per ridargli, con una corretta analisi storica, la dignità di cultura. A me sembra che la lunga attività nel campo della demologia condotta da Emiliano Giancristofaro abbia assolto proprio questa funzione di disincrostare il folklore abruzzese da quella patina di positivismo e soprattutto di liberarla da quell’atmosfera di cui il dannunzianesimo l’aveva circondata.

La produzione scientifica di Emiliano Giancristofaro si è protratta per oltre un cinquantennio: essa è molto vasta e studia, se non la totalità, una gran parte dei fenomeni folklorici di tutto l’Abruzzo. Si tratta di testi in cui sono confluiti sia gli apporti originali frutto delle ricerche personali svolte sul terreno, sia parte del materiale raccolto dai maggiori studiosi di folklore abruzzese, come il Finamore e il De Nino, sia i lavori di altri ricercatori contemporanei, meno famosi ma non meno importanti. Il suo curriculum, insieme con la sua vasta bibliografia, è testimone della varietà dei temi trattati e dell’assidua e lunga attività di ricercatore ed esploratore del mondo abruzzese. Discutere tutte le pubblicazioni sarebbe troppo lungo, qui ci si limita ad esaminare quei lavori che lo stesso Autore ha ritenuto più importanti e che ha riunito in volumi omogenei. (…)

Per spiegare certi fenomeni del folklore locale, sconcertanti per chi appartiene ad un mondo culturalmente lontano, Giancristofaro si rifà, oltre che al Finamore, a Lévi-Strauss e a De Martino, del quale riporta alcuni passi: «Si tratta di testimonianze di stagnazioni, di arresti, di insuccessi dell’espansione del processo culturale nelle sue forme più consapevoli, di guisa che c’è tanto poco da compiacersi di un folklore religioso “ricco” quanto di una persona che va in giro con un vestito a brandelli e pieno di toppe. Il panorama religioso della società meridionale è appunto di questo tipo: vi si ritrova di tutto un poco, in una caotica mescolanza che abbraccia, al di là del cattolicesimo ufficiale, le varie sfumature del cattolicesimo popolare, i diversi compromessi pagano-cattolici e, infine, i relitti più o meno logori della civiltà religiosa del mondo antico». Su una vasta campagna di inchieste si fonda la ricca documentazione sul fenomeno dell’epilessia, la cui diffusione secondo Giancristofaro si deve alla credenza, alimentata a fine di lucro, che si tratti non di malattia ma di opera del demonio, per la quale diventa obbligatorio il ricorso, dietro compenso, dell’esorcista. Per lui, invece, il fenomeno ha a che fare con una «forma di religiosità e di magia come testimonianza delle sopravvivenze di un passato miserabile». Ancora qui si sente l’influenza di De Martino, perché il fenomeno dell’epilessia appare simile a quello del tarantolismo. (…) Sono parole su cui si può anche concordare, ma, dette con mentalità militante, esprimono concetti propri di persona politica piuttosto che di un demologo; esse, tuttavia, hanno il pregio di non relegare il folklore nell’ambito del pittoresco o di ripensarlo nostalgicamente. (…)

Tra le superstizioni più diffuse, il “malocchio” è quello che caratterizza tutta la regione, come mostrano la molteplicità delle testimonianze relative e la miriade delle formule di scongiuro raccolte in diverse località. Le notizie collezionate da Giancristofaro evidenziano come molte credenze superstiziose siano profondamente radicate nella cultura popolare abruzzese e persistenti ancora in epoca odierna: a tal proposito è riportata la vicenda, paradossale, di una signora che da una località abruzzese riesce a togliere il malocchio (in questo caso concretizzatosi in un mal di testa) ad una persona che si trova a Roma, aiutandosi con la tecnologia moderna. (…) La trattazione degli argomenti è sempre semplice e lineare, ma nello stesso tempo dotta, perché i riferimenti culturali di Giancristofano spaziano nel tempo e nello spazio, andando dalla civiltà greco-romana, al pensiero dei libertini e degli illuministi, fino alle teorie scientifiche del mondo moderno; e non dimenticando mai la sua formazione di letterato. L’indagine vasta e approfondita e il continuo ricorrere alla storia culturale senza dubbio riescono a raggiungere quegli scopi che l’Autore si era prefisso, cioé togliere alle “superstizioni” quella patina di pittoresco che spesso riveste queste manifestazioni, far dimenticare l’idea dell’Abruzzo “forte e gentile” e soprattutto restituire al folklore della regione la sua qualità di cultura popolare.

L’opera di Giancristofaro, oltre ad una visione globale della cultura tradizionale abruzzese, mette in mostra la padronanza della materia che è discussa con una scrittura agile, corroborata, ma per nulla appesantita, da una profonda cultura classica, cui si unisce una notevole varietà di letture storiche, letterarie, sociologiche e antropologiche. E soprattutto è pregevole il fatto che il folklore non è visto come un fenomeno chiuso in sé, immutabile nel tempo, in quanto c’è sempre un confronto tra il passato ed il presente, tra le tradizioni da una parte, e la cultura di massa della modernità, dall’altra. Nei confronti della cultura popolare tradizionale si può dire che in Giancristofaro non c’è nostalgia; a volte, semmai, c’è un po’ di rammarico, non tanto per la perdita del mondo folklorico, quanto per la scomparsa del senso di solidarietà e di rispetto umano che lo caratterizzava.

Mariano Fresta (articolo pubblicato nei fascicoli 1 e 2 del 2022)

Ma torniamo al 1943. Anche quell’estate avevate lasciato Roma per andare in vacanza a Pescocostanzo?

«Sì, certo, dalla fine di giugno eravamo in paese. Ma i nostri genitori, il 19 luglio, erano tornati a Roma per impegni familiari e subirono il bombardamento mentre erano in treno alla stazione Prenestina. Salvi, l’indomani tornarono spaventati a Pesco. Il 25 luglio, giorno della caduta del Fascio, eravamo in paese, dove c’erano numerosi confinati slavi. Ricordo che all’improvviso ne sbucarono due, credo croati, due omoni, che con due grosse “mazze” (i martelli più pesanti) si lanciarono contro alcuni fasci di pietra. Poi il 27 agosto ci fu il primo bombardamento di Sulmona e da quella città arrivarono in paese molti sfollati, compresi i genitori di mia madre e una zia, che vennero a stare da noi. Dopo l’8 settembre, a qualche giorno di distanza, ci fu l’occupazione tedesca. La nostra casa fu requisita per metà da due ufficiali tedeschi e un loro attendente. Quest’ultimo, un giovane biondino (di cui ricordo il nome: “Miki Sizinski”, ma non so come si scrivesse), era addetto a pulire le armi, un’operazione che attraeva me e mio fratello. Una volta cavò dal portafogli e ci mostrò le foto di due bambini, saranno stati i suoi figli. Qualche sera, uno dei due ufficiali scendeva al nostro piano e scambiava una breve conversazione in francese con mio padre. Dopo un paio di settimane, di notte arrivarono altri reparti, i paracadutisti, e l’occupazione si fece molto più dura. Un reparto entrò di notte nella nostra casa, sfondando una porta nella strada laterale, arrivò nelle nostre stanze, prelevò nostro padre e lo trascinò per le scale gridando e puntandogli un mitra contro. Atterriti, guardavamo la scena dalla porta rimasta aperta. Scese dal piano di sopra uno degli ufficiali, si frappose tra l’arma e mio padre, allontanò i due nuovi arrivati e sussurrò alle orecchie di mio padre: Pas bon, camarade! Dunque: “costui è niente di buono”. Per giorni mio padre ripeté quelle parole. Ormai quella era zona di guerra: si era pienamente attivata la “Linea Gustav”, la grande barriera di resistenza degli occupanti tedeschi contro l’avanzata degli Angloamericani che risalivano dal Sud».

Quando e perché la sua famiglia decise di trasferirsi a Sulmona?

 «Ai primi di novembre del ’43 fu ordinato lo sfollamento della popolazione di Pescocostanzo e degli altri paesi della zona. Come tanti, anche noi saremmo dovuti andare nei boschi delle nostre montagne, aspettando da un giorno all’altro gli Alleati. Questi erano già a Castel di Sangro, a 10 chilometri in linea d’aria, e si pensava che stessero per arrivare anche nei nostri paesi. La mattina del 3 novembre eravamo pronti per l’appuntamento, dietro il portone di casa. Ma il camioncino che doveva prelevarci non venne: fu quella la nostra salvezza. In realtà, gli Alleati non sfondarono il fronte e le operazioni durarono ben altri sette mesi! Coloro che si erano rifugiati nei boschi se la videro davvero brutta: braccati, costretti ad attraversare i campi minati e il fiume Sangro per raggiungere il territorio in mano agli Alleati. Noi invece fummo caricati da un camion tedesco, che raccoglieva gli ultimi rimasti in paese, per portarli verso L’Aquila o più a Nord, non si sa dove. Alcuni furono portati fino a Padova. Ma a Sulmona, durante una sosta del camion, riuscimmo a scappare e a rifugiarci dai nonni nella casa di Piazza Garibaldi.

Dopo l’8 settembre del ’43 Sulmona era diventata uno dei centri più importanti per l’aiuto ai prigionieri alleati fuggiti dal campo di concentramento di Fonte d’Amore, in città c’era una organizzazione che li aiutava a nascondersi e poi ad attraversare la Maiella per raggiungere l’esercito anglo-americano. La zona di Borgo Pacentrano era il cuore di quest’attività. Scavando nella sua memoria quali volti e quali voci le tornano in mente?

«Noi vivevamo nascosti perché girava voce che i reparti tedeschi cercavano gli sfollati da portare via. Non appena si sapeva di perquisizioni correvamo a nasconderci. Dalle finestre vedevamo le formazioni di aerei spuntare da dietro la Maiella e subito erano su Sulmona. Il loro rombo era un incubo. Il 2 febbraio (ahimè, ricordo bene le date!) vidi saltare in aria una villetta, che si trovava al di là dell’orto delle monache (di Santa Chiara), sul retro della casa dei miei nonni. E poi c’era, come ho detto, il vociare del mercato, i rastrellamenti, le fughe. E l’ultimo terribile bombardamento del 30 maggio mattina, quando gli Alleati cercarono di colpire il generale Kesselring in ritirata da Sulmona. Avevamo sentito parlare di una forma di resistenza in città, ma non sapevamo dell’organizzazione che aiutava i prigionieri e gli antifascisti ad attraversare la Maiella, non sapevamo perché non uscivamo mai, vivevamo reclusi in casa. Le scuole erano chiuse. Mio padre ci aveva affidati a una docente (la professoressa Santini) che ci faceva lezioni private. Io avrei dovuto frequentare la terza media e mio fratello il quarto ginnasio. A scuola saremmo tornati nell’autunno del ’44».

In quei mesi si formarono molte bande partigiane e l’Abruzzo diventò terra di Resistenza armata e umanitaria. Nacque la Brigata Maiella al comando dell’avvocato Ettore Troilo che riuscì a conquistare la fiducia dei comandi inglesi. Nel giugno del ’44 i patrioti della Maiella furono i primi ad entrare a Sulmona e a liberarla. Li ricorda?

«Dai balconi di piazza Garibaldi vidi arrivare persone in abito civile ma armati di fucili e mitra. Erano i Patrioti della Maiella, sì. Ricordo che catturarono un uomo ritenuto un fiancheggiatore dei tedeschi, il suo soprannome era Takmatràk (pare che il nome derivasse dal fatto che vantava il rumore della sua motocicletta). Ancora durante l’occupazione tedesca si era verificata una vicenda importante per la mia famiglia: il trafugamento della biblioteca di casa, tanto cara a mio padre. Le cose andarono così. Mio padre, medico appassionato di storia, paleografia, letteratura, sapendo che avrebbero raso al suolo il centro abitato di Pescocostanzo ( così si diceva, ma poi non fu), si rivolse alla Deputazione Abruzzese di Storia Patria per far giungere al comando tedesco la richiesta di non distruggere i libri. Fu convocato al Comando di Sulmona e un capitano lo rassicurò, promettendogli di chiamarlo per andare a scegliere i volumi da salvare. Nell’ aprile del ’44 vennero a prenderlo con una camionetta e ricordo che lui, prima di salire sul mezzo, ci abbracciò e ci disse: “Io vado per salvare quello che posso, chissà se ci rivedremo”. Per fortuna tornò sano e salvo, ma senza libri, perché la biblioteca era già stata portata via quasi per intero! Dopo la guerra, attraverso scambi di notizie con uno sconosciuto giovane tedesco ( Horst Wolf) che era entrato in corrispondenza con mio padre, altre indagini e rivelazioni acquisite da una indagatrice tedesca e dal bibliotecario Gűnter Richter, e con l’aiuto del prof. Harro Stammerjohann di Francoforte, e di sua moglie Stefana Sabin, giornalista, abbiamo scoperto che i libri erano finiti nella Biblioteca dell’Università di Magonza, da dove nel 1991 ce n’è stata riconsegnata una piccola parte». (L’intervista continua sul n. 1/2021)

M. R. L. M.: C’è un’Italia che sta sparendo, è quella dei piccoli paesi delle aree interne sparsi da Nord a Sud. Ce ne sono alcuni che contano poche decine di abitanti, anche meno. Paesi fantasma dove è sempre più difficile sentire voci per strada, rumori di vita, incontrare bambini e giovani. Case con porte e finestre sbarrate che faticano ad aprirsi anche d’estate. Il cuore dell’Italia che ha un battito sempre più lento e affaticato. Quando se ne parla, lo si fa utilizzando i registri della nostalgia del passato e della retorica, tralasciando di fare i conti con la complessità del presente e la necessità di futuro. Sono temi che ti stanno a cuore, che hai approfondito in diversi libri, penso a Quel che resta: l’Italia dei paesi tra abbandoni e ritorni (Donzelli Editore, 2017), a Pietre di pane – un’antropologia del restare (Quodlibet, 2011). Saggi densi di riflessioni come i tanti articoli che continui a dedicare all’abbandono, al partire e al restare. E di questo vorrei chiederti. C’ è un termine ricco di suggestioni che usi: “restanza”. Che cosa significa?

La situazione dei paesi interni, ma anche di centri urbani e costieri, è quella che delinei tu, con efficacia, nella domanda. Nella scelta o nella “necessità” di “restare” ho visto un possibile, non sufficiente, “antidoto” a uno “svuotamento” dei luoghi, un fenomeno che ha origini remote e recenti e cause diverse (emigrazione, catastrofi, fuga verso le città, crisi delle aree interne, grande emergenza demografica, ecc.). Nessun abitante, nessuna casa. Nessuna casa, nessun paese. Questo viene ricordato da tanti modi di dire diffusi nelle lingue e nei dialetti del Sud e dell’intera Italia. Ho adoperato il termine “restanza” anche con riferimento dialettico e, forse, musicale e letterario, ad erranza, lontananza, dimenticanza, vicinanza. In altri termini “restanza” è un’azione, una pratica, che richiede consapevolezza, “mobilità”: un termine che contiene l’idea di una necessaria dinamicità, inquietudine, disponibilità a camminare e a viaggiare anche da fermi. Restare non è, come potrebbe apparire, l’antitesi del viaggiare, del mettersi in discussione, della disponibilità al disordine, alla scoperta, all’incontro. La “restanza” non è separabile dall’esperienza dell’esodo e del migrare. Le due esperienze vanno comprese assieme. Partire o restare è il dilemma che appartiene alla storia dell’umanità fin dall’antichità e, nel nostro caso, ai luoghi che hanno conosciuto calamità, terremoti, frane, spostamenti, movimenti emigratori. Insomma, la stanzialità e la fuga sono due volti dello stesso fenomeno. Accanto al diritto di migrare, di spostarsi, quasi sempre per costrizione (fame, emergenze climatiche, guerre), si può e si deve rivendicare il diritto complementare di poter restare e di sopravvivere con dignità nel territorio dove si è nati, comunque si configuri la propria “identità”.

M. R. L. M.: Restare, quindi, non significa stare fermi, immobili e chiusi nel conservare un passato che non c’è più. C’è qualcosa di diverso nella lettura che tu proponi del restare, qualcosa che mette in crisi la retorica sulle identità locali?

Esattamente. Nessun immobilismo, nessun elogio dell’immobilismo o della chiusura. Restare, in un mondo di falsi movimenti, può diventare una forma di viaggio estremo. I “tristi tropici” di cui parlava Lévi-Strauss integrano oggi i nostri luoghi domestici. Restare significa fare mente locale, ma anche disponibilità allo stupore. Non pensare di ripristinare il passato così com’è, non immaginare improbabili restaurazioni. Significa anche non pensare a identità statiche, ad eredità gratuite. Restare comporta quindi riconoscere l’alterità in noi, quell’alterità che un tempo etnografi e antropologi cercavano nelle popolazioni “primitive”, selvagge. Restare allora non ha che fare con la conservazione, ma richiede la capacità di mettere in relazione passato e presente, di riscattare vie smarrite e abitabili, scartate dalla modernità, e di renderle di nuovo vive e attuali. Quello che ieri era arretratezza oggi potrebbe non esserlo più. La montagna improduttiva e abbandonata oggi offre nuove possibilità, nuove risorse, nuove forme di vita. Per mille ragioni anche il restare – ed il restare di chi ha viaggiato o di chi torna – condivide la fatica, la tensione, la nostalgia dell’errare. Restare non significa soltanto contare le macerie, accompagnare i defunti, custodire e consegnare ricordi e memorie, raccogliere e affidare ad altri nomi, soprannomi, episodi di mondi scomparsi o che stanno morendo. Restare significa mantenere il sentimento dei luoghi e camminare per costruire qui ed ora un mondo nuovo, anche a partire dalle rovine del vecchio. Sono i rimasti a dovere custodire memorie, a osservare rovine, a dovere intrattenere un diverso rapporto con i luoghi. Sono i rimasti a dover dare senso alle trasformazioni, a porsi il problema di riguardare i luoghi, di proteggerli, di abitarli, viverli, renderli vivibili. Coloro che sono rimasti si riconoscono anche nei ruderi del passato e nelle rovine della contemporaneità e con la loro nostalgia giungono quasi a mettere in atto strategie di risarcimento nei confronti dei paesi abbandonati. I ruderi e le rovine sono reliquie di corpi spezzati, separati, divisi, frammentati. I ruderi stabiliscono collegamenti tra coloro che sono rimasti e coloro che sono partiti. I “rimasti” fanno scrivere il loro nome in luoghi che non hanno mai conosciuto. I “partiti” mettono il loro nome su una tomba in un paese dove non saranno mai sepolti. In tal modo penseranno di esserci, di essere rimasti, di vivere perché qualcuno passa e guarda la fotografia, dice una preghiera. È questo sentirsi dislocati, fuori luogo e nel luogo a un tempo, deterritorializzati, anche da defunti, che ci fa capire meglio il sentimento dei luoghi. Il villaggio e la comunità da raggiungere non stanno indietro nel tempo, ma vanno raggiunti qui e ora, costruiti giorno per giorno. Anche con scarti, schegge, frammenti – nei margini, nelle periferie – del passato (riconosciuto e risarcito) in un luogo così vicino e così lontano. Restare significa raccogliere i cocci, ricomporli, ricostruire con materiali antichi, tornare sui propri passi per ritrovare la strada, vedere quanto è ancora vivo quello che abbiamo creduto morto e quanto sia essenziale quello che è stato scartato dalla modernità. E ancora volontà di guardare dentro e fuori di sé, per scorgere le bellezze, ma anche le ombre, il buio, le devastazioni, le rovine e le macerie. Anche gli errori, le indifferenze, le apatie del presente. Onde di nostalgie, di rimpianti, di risentimenti attraversano le pietre, le rocce, le grotte, i ruderi, le erbe che nascondono o proteggono le rovine, le piante di fico che accompagnano e provocano la caduta delle abitazioni. Molte persone vivono ancora tenacemente nei paesi che si vanno giorno per giorno spopolando, e sognano una rinascita, una nuova vita per la propria comunità. Le feste che si svolgono nei paesi abbandonati e diroccati svelano questi sottili e controversi legami con i ruderi. Restare comporta, per chi lo fa con consapevolezza, un’attitudine all’inquietudine e all’interrogazione. In un mondo in cui il viaggio avviene attraverso la rete e, almeno in apparenza, tutti i luoghi sono uguali, ugualmente accessibili, un vero e sofferto “spaesamento” appare quello di chi resta “fermo” e “fedele” al luogo di appartenenza, quello di colui che vuole riconoscere e insieme cambiare l’antico. Esiste, infatti, anche lo sradicamento totale di colui che resta fermo in posti che cambiano, di chi si sente straniero nel posto in cui vive. Restare significa cercare, aspettare, incontrare l’altro che oggi viene da noi. Solo chi ha memoria delle antiche pratiche dell’ospitalità (da non enfatizzare e da non ridurre a retorica) può essere disponibile ad accogliere i nuovi erranti insieme ai quali costruire un “nuovo mondo”, in luoghi che hanno avuto un senso e che debbono essere attraversati da nuovi sentimenti. Perché restanza denota non un pigro e inconsapevole stare fermi, un attendere muti e rassegnati. Indica, al contrario, un movimento, una tensione, un’attenzione. Richiede pienezza di essere, persuasione, scelta, passione. Un sentirsi in viaggio camminando, una ricerca continua del proprio luogo, sempre in atteggiamento di attesa: sempre pronti allo spaesamento, disponibili al cambiamento e alla condivisione dei luoghi che ci sono affidati. Un avvertirsi, appunto, in esilio e stranieri nel luogo in cui si vive e che diventa il sito dove compiere, con gli altri, con i rimasti, con chi torna, con chi arriva, piccole utopie quotidiane di cambiamento. Disponibili anche allo scacco, all’insuccesso, al fallimento, al dolore.

M. R. L. M.: Negli ultimi anni in tanti invocano un ritorno al passato, un mondo meno globalizzato. C’è nostalgia del “piccolo è bello” e cresce il richiamo alle tradizioni interpretate come segno di un’identità forte e autosufficiente. Si alzano muri, metaforici, mentre crollano i ponti?

Verissimo. Uno dei motivi dei miei lavori è che non è possibile mai “tornare” al punto di partenza, alla “patria perduta”. “Non si torna”, come in un certo senso “non si resta”. Contro l’immagine della nostalgia come rimpianto delle piccole patrie, di un mondo paradisiaco perduto, come “retrotopia” (cito Bauman) che inventa un buon tempo antico mai esistito, bisogna affermare un’altra concezione della nostalgia (presente ad esempio in una tradizione che va da Baudelaire a Roth, da Alvaro a Pasolini) come critica del presente, come strategia per affermare una presenza in un mondo dominato dall’ossessione di un presente perenne e incapace di immaginare il futuro. Occorre una “nostalgia attiva”, che sappia custodire memorie del mondo passato, ma non si accontenta dello status quo, delle devastazioni in atto, ed è capace di “guardare avanti”, di inventare qualcosa di nuovo, un altrove abitabile e possibile. Più conosciamo la nostra storia, più abbiamo memoria di noi stessi e meglio comprendiamo che anche la nostra è un’identità (termine ambiguo e controverso) mobile, aperta, esito di arrivi, partenze, ritorni, mescolanze. Le idee e anche le persone viaggiano e l’homo sapiens si è spostato anche in presenza di muri, muraglie, montagne inaccessibili, oceani e foreste sconfinate. Nessuna barriera e nessun muro potrà fermare processi in atto con i quali è bene, invece, fare i conti, con consapevolezza, senso di responsabilità, creando legami e ponti, conservando la nostra umanità, senza paure inventate, senza cedere a retoriche e a linguaggi violenti, disumani.

M. R. L. M.: Le macerie della crisi economica e quelle dei terremoti si sono sommate distruggendo la speranza e generando paura. Un ammasso informe che rende difficile la ricostruzione, molto più difficile di quella del dopoguerra. Sembra che la speranza di futuro sia morta e con lei la capacità di mettersi in gioco, di assumersi la responsabilità del fare e del dire?

Resto sgomento, oggi, nel leggere che sui social, dopo l’annegamento di centinaia di persone nel Mediterraneo, sono in molti a dire ai pesci: buon appetito. Passa la voglia di parlare, di scrivere, di fare. Eppure è in questi momenti che forse dobbiamo affermare i valori positivi della nostra civiltà che (accanto a tanta barbarie) ha saputo parlare di fratellanza, pietà, misericordia, accoglienza, rispetto della vita, amore per il prossimo. Prima di tutto “restare” persone con una umanità che ti porta a salvare altre vite umane, poi si può discutere come affrontare e gestire un fenomeno che crea paure e insicurezze, anche comprensibili, ma che non può essere cancellato nemmeno con parole rozze, orribili, terribili che potrebbero portare verso nuovi eccidi, verso nuovi Lager, verso la fine dell’umano e la fine del pianeta. Dalla crisi economica e dalle catastrofi in atto non si esce con la paura, pure comprensibile. Forse l’Occidente, le pance piene e obese del nostro mondo, dovrebbe prendere atto delle responsabilità che ha avuto, dopo secoli di colonialismo, per la miseria, le guerre, i mutamenti climatici che spingono milioni di persone a lasciare, perché costretti, le loro terre. Forse dovremmo pensare che non è possibile “creare muri” per fermare i grandi mutamenti climatici che oggi provocano cataclismi, temperature elevate, freddi record, scioglimento di ghiacciai anche da noi. Non so se siamo ancora in tempo, ma dovremmo fermarci, invertire senso di marcia, affermare un altro modello di “sviluppo”, avere cura dei paesi e dell’intero pianeta. Mi fa piacere il riferimento allo slancio, all’energia, alla capacità di reagire delle nostre comunità nel secondo dopoguerra. Poi, forse, abbiamo dimenticato quella fatica, il legame con la terra e dal poco siamo passati al troppo. Ma “assai è come il niente” dice un proverbio delle nostre terre e non possiamo perire anche di “assai”, di “eccessi”, di abbondanza sfrenata, di consumi inutili ed esagerati che portano alla distruzione delle acque, dei boschi, dei mari, delle montagne, della vita. Bisognerebbe riscoprire un senso “sacrale”, religioso, anche laico, dei beni, che sono di tutti e non dei pochi grandi potenti della terra.

M. R. L. M.: In questo nostro tempo si parla tanto di memoria, ma si studia sempre meno la storia, si ignora la complessità del passato, e questo rende più difficile immaginare il futuro. Prima hai citato la “retrotopia” e l’uso che ne viene fatto: forse avremmo bisogno di un po’ più di utopia, anche per ridare vita ai piccoli centri dell’entroterra?

Sono d’accordo e, in parte, ne abbiamo già accennato. Anche la memoria viene invocata in maniera retorica e strumentale e poi facciamo ben poco per custodirla in maniera viva e non mummificata. Meno abbiamo memoria e meno possiamo immaginare il futuro, vivendo in una sorta di eterno presente in cui tutto si consuma velocemente, tutto accade in un attimo e manca qualsiasi attenzione e cura per quello che avverrà dopo. Avremmo bisogno, come dici tu, di più utopia, di un pensiero utopico diverso dalle grandi e nobili Utopie del passato. Piccole “utopie” quotidiane, minuti gesti esemplari, cura per la propria casa e per la casa degli altri, creazione di nuovi luoghi di socialità e di incontro, apertura (e non chiusura) di scuole, musei, biblioteche anche nei più isolati e marginali paesi, che oggi vengono descritti come periferici, ma che domani potrebbero acquistare una nuova centralità. Ognuno di noi può fare qualcosa. Può essere determinante. Bisogna essere capaci di intercettare, di dare un senso “politico” e prospettico, a tante realtà, associazioni, gruppi, movimenti che dal basso, senza clamore, con fatica, senza il sostegno delle istituzioni e di chi governa, resistono, non si rassegnano, affermano un’altra Italia diversa da quella che ci viene consegnata dai twitter di chi governa o, per meglio dire, decide e comanda sempre guardando al proprio interesse e agli interessi di chi più ha, dei ceti sociali egoisti, potenti, ricchi, rancorosi e angusti che utilizzano il disagio e le sofferenze dei poveri, degli altri, del presunto nemico interno ed esterno, per difendere i propri privilegi. Bisogna che questa Italia che resiste, non si rassegna, non accetta le logiche e i valori dominanti si faccia sentire di più, diventi protagonista di un nuovo progetto di mutamento che guardi, davvero, agli ultimi, ai poveri, alle “schegge”, alle “reliquie”, alle memorie che costituiscono forse l’unica possibilità per salvare un mondo che sembra avviarsi verso la fine. Anche dai piccoli paesi, dai margini, dai luoghi dove molti ritornano ed operano, guardando al mondo, senza chiusure, possono partire modelli, valori, parole, linguaggi, saperi, pratiche comunitarie, produttive, sociali per salvare se stessi e il mondo intero.

Così nel 1985 Di Nola descriveva l’utilità della ricerca folklorica condotta in Abruzzo da Emiliano Giancristofaro. Una cultura locale che all’epoca era in transizione verso il consumismo, la globalizzazione, la cultura di massa.  Vana la speranza di ritrovare nella realtà contemporanea tutto ciò che è stato descritto e documentato di in questa raccolta di saggi. Alcune delle feste studiate sono ancora presenti, ma molti significati sono cambiati, e le rivitalizzazioni e reinvenzioni di oggi esprimono una cultura diversa, diretta all’intrattenimento, alla spettacolarizzazione per i turisti, all’evasione domenicale. Questo testo aiuta invece a conoscendone i significati e i complessi meccanismi socio-culturali del folklore passato.

La copertina di Lucio Troiano evidenzia la dimensione narrativa del testo. Lo studio del folklore passato non ha senso ai fini di una mera e inconsapevole rievocazione materiale, ma ha senso in qualità di  strumento critico per raggiungere nuove forme di consapevolezza sociale e culturale, come auspicava Gramsci.

Il rapporto uomo-albero tra antropologia culturale e storia delle religioni.

 Il rapporto uomo-natura si inquadra come atteggiamento di dominio dell’uomo verso l’ambiente inteso in tutti i suoi aspetti di natura minerale, vegetale ed animale. Le diverse modalità che i gruppi umani applicano nell’attuare la loro peculiare e irriducibile relazione con l’ambiente spiega la cosiddetta diversità culturale: le civiltà si sono susseguite nella storia umana con andamento alterno, manifestandosi e scomparendo, comunque imprimendo i loro segni nell’ambiente. Segni che, nella simbologia quotidiana di raccoglitori, pastori, agricoltori e navigatori, hanno contemplato l’albero come uno degli elementi fondativi della realtà umana, perché il legno è l’elemento primario sia come fonte energetica, sia come materiale da costruzione. Storicamente, appropriarsi dell’albero in senso materiale e simbolico esprime l’appropriazione materiale e simbolica dello spazio naturale, cioè la culturizzazione della natura.
Da qualche decennio, l’interazione culturale sempre più complessa ha organizzato attorno all’uomo una tecno-sfera (o anche info-sfera) che rende la realtà umana sempre più correlata ad un guscio semiotico che mutua completamente il suo rapporto con la natura; nel contempo, le rivoluzioni industriali e dei trasporti, il disboscamento, l’inquinamento, il degrado e l’andamento esponenziale della crescita demografica hanno progressivamente impoverito la biosfera, all’interno della quale l’uomo continua comunque ad esistere e a consumarsi a livello biologico. Siamo oggi nell’Era post-industriale, dove l’albero è diventato un’astratta metafora della sua antica rappresentazione ergologica e fondativa, la quale appare irrimediabilmente legata al passato: analizzando le conversazioni del flusso culturale globale, il sostantivo albero si declina non più come pianta vegetale, bensì nell’accezione meccanica di albero-motore, nell’accezione informatica di struttura ad albero, nel senso di organigramma delle organizzazioni complesse (anch’esse strutturate a forma di albero), come pure nella rappresentazione del lignaggio e della storia famigliare (detta appunto albero genealogico). Insomma, attualmente l’albero si reitera nell’info-sfera più come simbolo che come indicazione di un elemento vitale riconosciuto come realmente vicino e indispensabile per la biosfera.
Insomma l’albero, nella sua accezione primaria, non serve più, nonostante la scienza abbia da tempo dimostrato che si basa su una relazione di causa/effetto quell’equivalenza albero/vita che nelle pagine seguenti apprendiamo essere incardinata nelle culture antiche e nel folklore contemporaneo: le grandi foreste di piante verdi sono necessarie alla vita (soprattutto alla vita umana) perché mantengono stabile la concentrazione di anidride carbonica nell’atmosfera attraverso la fotosintesi clorofilliana. Ma come si è arrivati alla rimozione dell’albero vivo dal lessico della funzionalità quotidiana?
Si è arrivati a questo stato di fatto perché, per mantenere gli obiettivi di incessante crescita economica, la politica del capitalismo industriale globale probabilmente considera l’ipotesi di ricavare ossigeno in modo artificiale pur di sfruttare le attuali aree forestali in modo più congeniale ai bisogni culturali che si esprimono in senso invasivo, metropolitano, inquinante e foriero di sconvolgimenti ecologici. Ipotizzando che la popolazione mondiale raddoppierà e arriverà a 12 miliardi di persone entro il 2050, possiamo sospettare che l’uomo di domani decreterà l’inutilità materiale degli alberi, pur di occupare lo spazio delle foreste nel modo ritenuto più produttivo.
E’ immaginabile un simile scenario?
Per rispondere a questa domanda, ci vengono in aiuto le pagine del Di Nola, antropologo culturale e storico delle religioni scomparso nel 1997. Non che io non gli abbia posto simili domande in vita: trent’anni fa, quando ero un’adolescente spaventata dalle fasi acute della Guerra Fredda, gli chiesi se sarebbe scoppiato il conflitto termonucleare globale e lui rispose che l’uomo non era tanto stupido da auto-distruggersi. Ma quando, assillata dalle problematiche ecologiste, gli chiesi se l’uomo sarebbe stato tanto stupido da tagliare le grandi foreste, lui rispose che questa prospettiva era senz’altro più concreta della prima.
Dopo trent’anni, tempo in cui mi sono progressivamente e faticosamente avvicinata al suo metodo di lettura della realtà, ho verificato che Di Nola raccontava la storia dei gruppi umani e della loro realtà pulsante con il fine unico dell’oggettività storica, lasciandosi alle spalle ogni sorta di finalismo rovesciato. La sua era una interpretazione nitida e non-epocale, basata esclusivamente sui dati, secondo i canoni strumentali e democratici dell’enciclopedismo[1], in grado di risparmiare all’interlocutore meno esperto quelle valutazioni romanzesche e quelle generalizzazioni egocentriche che invece proliferano nel flusso culturale del regime lobbistico-conservatore dominante oggi in Italia e altrove. Un flusso persuasivo egemone e strategico che, tramite i mass media, è in grado di indirizzare i comportamenti di gran parte della popolazione in modo da ricavarne un profitto consistente: attraverso la rappresentazione retorica negativa della diversità, ha scatenato il panico della perdita dell’identità e l’incubo del relativismo culturale, ha allontanato dal metodo scientifico, ha favorito le interpretazioni irrazionali e la ricerca di protezione psicologica attraverso i nuovi totalitarismi del consumo, dell’edonismo individualista e della crescita finanziaria che, nei fatti, si rivela essere un investimento fallimentare, portando inesorabilmente alla distruzione del patrimonio culturale inteso come qualità della vita e delle relazioni[2].
Per Di Nola, dietro la progressiva svalutazione dell’albero nell’immaginario collettivo e fondativo delle culture, si celava la nefasta e incessante opera demolitrice della “anonimia della società del profitto”[3], figlia della disumana legge del “sudicio oro” che, in nome del guadagno, impone agli uomini di avere gli stessi voraci consumi, rinunciando ad equilibri culturali e a diversificazioni imprescindibili per i progressi dell’umanità; è questo il vero muro contro il quale si infrangono tutte le aspirazioni di liberazione umana e di progresso; è, questo, il muro della crescita illimitata e del profitto ad ogni costo, un muro ben più pericoloso della religione la quale, essendo nata con l’uomo, si muove con e l’uomo e, in quanto espressione e fondamento di un ordine sociale e simbolico, va studiata e accettata, senza, tuttavia, accettarne i soprusi. Attraverso il metodo comparativo[4], fondamento della sua indagine storico-antropologica, Di Nola ritrae un passato avulso da pregiudizi o suggestioni e ridotto ad un gradiente oggettivo come il suo presente, sulla base del fatto che gli avvenimenti originari dell’umanità, così come pure i comportamenti attuali, sono tra loro collegati in una sorta di contemporaneità di significati. Egli, insomma, rompe con ogni visione storico-epocale, suggerendo nuovi tentativi di interpretazione del fenomeno culturale, relativamente al quale è abituato a riportare un ricco repertorio dati attinenti, senza altro fine che analizzare le dinamiche culturali come aspetto della complessa e multiforme attività dell’uomo. Dunque le presenti pagine, redatte più di vent’anni fa, non si imperniano su un centro narrativo, bensì forniscono una espressione policentrica delle culture e delle varie rappresentazioni che esse hanno dato, nello spazio e nel tempo, dell’albero.
L’antropologia culturale non è più tale, e non è più scienza, laddove pretende di analizzare un tema, come per esempio quello arboreo, in ambito rigorosamente destorificato. In tal caso, si dismettono le più rigorose metodologie scientifiche e filologiche, e si entra nello spazio del “fantasioso”, del “romanzesco”, della generalizzazione etnocentrica che si rivela funzionale solo a colui che si erge, col suo sapere parziale, a giudice immoto di culture e visioni che non ha realmente penetrato e compreso nella loro irriducibilità e contestualità. Il fatto che religioni anche molto distanti fra loro abbiano avuto alberi della vita, alberi del bene e del male o alberi della conoscenza, il fatto che gli alberi siano stati (e per alcuni ancora lo siano) il simbolo dell’unione fra la terra e il cielo, il fatto che per la longevità di alcuni esemplari gli alberi abbiano rappresentato il trascorrere del tempo, secondo gli studiosi evoluzionisti fondava quello che, in modo generico, definivano come culto degli alberi. Da esso deriverebbero concetti come quello dell’Axis Mundi, l’Asse del Mondo, ovvero il gigantesco perno ideale intorno al quale si riteneva girare la Terra. Questa interpretazione è presente per esempio in Mircea Eliade, secondo il quale la divisione dello spazio in quattro orizzonti equivale ad una fondazione del mondo e l’omogeneità dello spazio ignoto è assimilabile al caos al quale si contrappone, in modo positivo, il simbolismo del centro, concretizzato nelle “credenze di investitura del prestigio”[5] di ogni gigantesco albero o palazzo o montagna sacra che racchiuda l’axis mundi. Ma la teoria dell’axis mundi va considerata “incompleta” per il semplice fatto che la riorganizzazione del territorio non è aprioristicamente sacralizzata, né può corrispondere a quelle direzioni assolute e archetipiche indicate da Eliade, poiché lo spazio è innanzitutto funzionale alle esigenze dei gruppi sociali e della loro irriducibile contestualità e storicità. L’elemento ideologico e animistico, dunque, non è fondante, ma parziale e relativo all’elemento pratico e funzionale. Nella determinazione materiale dei contesti umani e nel rapporto uomo-albero, operano meccanismi culturali di alternanza e pendolarità i quali si collocano a monte del cosiddetto spirito della vegetazione di memoria evoluzionistica e frazeriana. Si pensi all’Europa altomedioevale, quando la produzione agricola decadde determinando il restringimento delle aree antropizzate e il notevole avanzamento del saltus, ossia l’incolto forestale selvaggio e sconosciuto nel quale l’uomo proiettò le proprie angosce popolandolo di creature feroci come serpenti, lupi e orsi che, pur nella loro diabolicità solo virtuale, hanno conservato fino ai tempi attuali un legame simbolico con gli abitanti[6].
Dunque, l’alternanza dei fattori climatici e demografici modifica continuamente le simbologie ambientali e, come tali, quelle dell’albero. Come si deduce dalla lettura delle pagine seguenti, l’albero è un connubio vissuto di spazio e azione: esso rappresenta l’ideologia di una cultura e, nello stesso tempo, ne riflette l’operatività materiale, essendo soggetto a modificazione da parte degli uomini che con esso si relazionano, sortendone come albero del primo maggio, come noce del sabba, come palo della cuccagna, come albero-sposo dei rituali erotici, oppure come cipresso cimiteriale, come accessorio monumentale di un’abitazione di lusso, come geometrico arredamento del paesaggio urbano. L’ancoraggio psicologico che gli uomini hanno manifestato verso gli alberi era, e tuttora è, vincolato agli strumenti culturali che si esternano attraverso l’orientamento e l’auto-identificazione con gli elementi della biosfera. Dunque, l’albero non è un archetipo (termine caro a certa antropologia evoluzionista quanto a maghi e cartomanti), bensì è un elemento del contesto antropico.
Per tornare alla “domanda estraniante”, ovvero se per l’uomo di domani sia possibile fare a meno degli alberi, non possiamo dunque che immaginare la possibilità. Se la soluzione scientifica è stata progettata, se nello scenario dei prossimi secoli l’equilibrio della biosfera potrebbe affidarsi agli elaboratori di calcolo, così come la produzione di ossigeno potrebbe delegarsi a organismi acquatici pur di erodere lo spazio residuale nel quale Homo Sapiens ha relegato le ultime grandi foreste, forse si procederà con la drastica riduzione del patrimonio arboreo del Pianeta e con l’eliminazione della foresta amazzonica come ecosistema arboreo selvatico, poiché l’espansione demografica del genere umano, secondo le logiche di sfruttamento insite nel capitalismo parassitario, tende a interpretare la biosfera come spazio di consumo, come habitat umano, come metropoli, come terreno di profitto agricolo e zootecnico. Così come è stato per gli animali selvatici, gli esemplari superstiti verranno chiusi in parchi a pagamento, mentre la gran massa del patrimonio arboreo cadrà sotto la macchina del capitalismo parassitario e dello sfruttamento industriale.
Solo nel folklore – di cui abbiamo evidenziato il valore salvifico e la presenza stratificata – l’albero rappresenta ancora un elemento patrimoniale, ovvero un elemento fondamentale nella definizione del territorio immaginario e reale, nella simbologia della continuità condivisa e dei plusvalori ad essa connessi, come quello della democrazia e della partecipazione alla vita del villaggio intesa come “bene comune”, come “domesticità”, come “programmabilità” e come “operatività nel reale”. E sarà solo il folklore ad opporre modelli alternativi all’eliminazione degli alberi. Come suggerisce di Nola, la storia reale (ovvero quella dei rapporti economici) “non è generata ex nihilo nelle forme che di volta in volta assume, ma risultato di un’azione e pressione delle forme precedenti cronologicamente, anche e soprattutto di quelle ideologiche”[7]. E, nel caso specifico di quella che possiamo definire civiltà dell’albero, la costellazione ideologica è particolarmente evidente sul piano religioso, alla cui interpretazione l’antropologo culturale è assai sensibile: «Anche gli alberi hanno la loro anima che è in fondo, il demone stesso della vegetazione, come lo sono gli spiriti antropomorfici o i re di maggio, le cui gare o processioni si inverano, appunto, nel conducimento e nel seppellimento dello spirito dell’albero»[8], scriveva Cocchiara nella sua prefazione all’edizione italiana di Frazer, il Ramo d’oro, opera enciclopedica nella quale il problema delle origini dell’umanità si innesta su quello della storia delle religioni. Secondo il modello di spiegazione elaborato da Frazer, nella storia delle religioni l’animismo vegetale deriva dalla visione magica del reale, la quale si basa sul principio di similarità (il simile genera il simile, su cui si fonda la magia omeopatica) o sul contatto: la magia spiega pure le due mitologie evocate dal titolo, ovvero il ramo d’oro che Enea si procura per discendere nell’Ade, e la vicenda protostorica dell’uccisione rituale dei re nel bosco di Nemi.  Si tratta di mitologie in entrambi i casi fondate sull’analogia albero-vita, sul sintagma albero-persona, secondo una costruzione simbolica funzionale al rispetto religioso degli alberi, attorno ai quali si organizzavano riti sacrificali di espulsione del male.
Per questo senso di appartenenza religiosa, l’albero della piazza rappresentava l’agglomerato abitativo e rappresentava l’intera vita della comunità e degli individui, dalla nascita alla morte, come sottolinea pure Bronzini[9]. Solo in questa Weltanschauung (visione del mondo) la globalità dell’esperienza (o dell’essere nel mondo) congiunge il piano profano-naturalistico ed il piano religioso-sovrannaturalistico, per cui la religione si dilata fino a diventare totalità della cultura e dell’identità.
Da queste pagine ricaviamo che l’albero non è un archetipo, ma ricaviamo pure che esso è un elemento culturalmente fragile e, in quanto tale, partecipa al declino delle grandi narrazioni, dei contesti e delle istituzioni tradizionali; per fortuna, come diceva Alfonso di Nola, l’uomo non è stupido, e il meccanismo distruttivo del capitalismo parassitario, perfettamente oliato da anni di efficace applicazione, viene contestato da istanze che al contrario fanno della decrescita consapevole la loro bandiera e fanno del dialogo e del relativismo culturale la loro strategia, animandosi di una laica pietà diretta verso una meta spirituale umana, il cui nucleo sia un codice di comunicabilità esistenziale connesso alla comune condizione di tutte le creature del Pianeta: umane, animali, vegetali.

Lia Giancristofaro

[1] Per questo, Mircea Eliade, studioso grande ma vincolato al suo tempo, rimproverò a Di Nola la mancanza di una “sintesi personale”, cfr. M. Eliade, “Recensione all’Enciclopedia delle Religioni” (l’opera, edita in sei volumi da Vallecchi, Firenze, nel 1972, venne redatta da A. M. di Nola per la quasi totalità delle voci), in History of Religions, n. 12- 1972, pp. 290-295. Di Nola, invece, non intendeva imporre una unica interpretazione delle migliaia di fenomeni storico-religiosi che aveva analizzato, altresì proponendone quante più soluzioni fosse possibile. Tra i due studiosi sussisteva una contrapposizione politica, essendo stato Eliade in relazione con il nazismo, cfr. C. Grottanelli, “Alfonso M. di Nola e Mircea Eliade”, in AA. VV., Antropologia e storia delle religioni, Newton Compton, Roma 2000, p. 37.

[2] L’attuale “ritratto degli italiani” presentato dal Censis (6/6/2011) registra la deriva della qualità sociale: l’autocontrollo e il rispetto delle regole in Italia sono in calo, ingiurie e le percosse sono in aumento, emergono principalmente l’autoreferenzialità e il tentativo di legittimare le pulsioni più narcisistiche, a capo delle quali c’è il “bisogno di apparire”. L’indagine parla chiaramente di “disagio nella società italiana”.

[3] A. M. di Nola, “Radici distrutte e risuscitate”, in Scritti rari, a cura di I. Bellotta ed E. Giancristofaro, Edizioni Rivista Abruzzese, Lanciano 2000, pp. 67-70.

[4] In Di Nola, la premessa all’utilizzo del metodo comparativo è la necessità di misurare ogni fenomeno nel contesto dove esso di sia prodotto, nel presupposto che ogni fenomeno deve essere in primo luogo analizzato in base alla sua specificità. Nonostante il confronto tra campioni di diverse culture e la ricerca di costanti rappresentasse per lui una necessità preliminare e imprescindibile, egli, rifiutando la generalizzazione, evitò di costruire strutture eccessivamente astratte e si pose agli antipodi delle teorie evoluzionistiche della cultura.

[5] M. Eliade, Archetipi e ripetizione, in Il mito dell’eterno ritorno, Borla, Torino, 1966, p. 27; lo stesso concetto si trova nel capitolo Lo spazio sacro: tempio, palazzo, centro del mondo, in Trattato di storia delle religioni, Einaudi, Torino, 1954, pp. 140-145, e ne Il simbolismo del centro, in Immagini e simboli, Milano, Jaca Book, 1986.

[6] Si pensi, per l’Abruzzo, al culto dei serpenti a Cocullo e alla festa del lupo a Pretoro, dove s. Domenico di Sora è divenuto il simbolo locale dell’addomesticazione dell’animale selvatico il quale assurge, tuttora, a rappresentare una dimensione che, da negativa, può diventare positiva per l’intercessione del carisma di santità, cfr. A. M. di Nola, Gli aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana, Boringhieri, Torino, 1976, pp. 15-45.

[7] A. M. di Nola, Aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana, Boringhieri, Bergamo 1976, p. 13.

[8] Giuseppe Cocchiara, Prefazione a Il ramo d’oro di James Frazes (ed. or. Londra, 1915), Torino, Boringhieri, 1965, p. 11.

[9] Giovanni Battista Bronzini, Accettura. Il contadino, l’albero, il santo, 1979, Congedo, Galatina.

Ovoidale. Uova dalla natura al simbolo. Catalogo della Mostra.
Pescara, Museo delle Genti d’Abruzzo
20 marzo – 07 aprile 2010
A cura di Giulia Anna Cerretani

PRESENTAZIONE
Tutto nasce da una predilezione innata: sin da bambina apprezzavo la forma dell’uovo e quando ho cominciato a pensare alla collezione, ebbene si era già costituita per la gran parte da sola. Sinceramente non ricordo quando ho cominciato ad acquistare uova e oggetti a forma d’uovo: dev’essere vero che la simbologia legata a questo simbolo perfetto sia ancestrale e si perda nella notte dei tempi.
In questa sede un discorso legato alla simbologia dell’uovo mi sembra fuori luogo, perché chi ha contribuito con i testi a dar vita al volume ne ha parlato sicuramente meglio di me. Osservo solo che un’esposizione di questo tipo è davvero unica nel suo genere e comunque è una delle poche che si siano mai viste in Italia, dove a volte si sono esibiti artisti nell’elaborazione di opere ispirate a questa forma, o sono stati messi in mostra oggetti antichi di origine russa o francese: mai però collezioni di privati o creazioni di ragazzi in età scolare.
E torno ancora una volta a sognare, pensando al patrimonio di passioni e d’idee che tanti contribuiscono a creare e per il quale sarebbe auspicabile una sede espositiva definitiva: perché non potrebbe essere nella mia città?
Questa mostra è stata fortemente voluta, oltre che da me, dal solito gruppo di amici fedeli: uno per tutti Theo Ruggiero, che mi aiuta sempre molto (forse lo costringo…). Esprimo gratitudine per la loro generosità ai presidenti delle associazioni culturali di cui faccio parte, I Licei d’Abruzzo e Gli Amici del Tito Acerbo, al Presidente della Fondazione Genti d’Abruzzo Giulio De Collibus e al direttore del Museo Ermanno De Pompeis, disponibili nel mettere a disposizione le prestigiose sale che ci ospitano e fiduciosi nelle mie capacità di organizzatrice di eventi.
Ovviamente ho un elenco nutrito di ringraziamenti da fare e, mai come in quest’occasione, lo faccio davvero di cuore: sono soprattutto grata a tutti i collezionisti che mi hanno aiutato a riempire gli spazi espositivi del museo, ai ragazzi delle scuole pescaresi che hanno messo la loro fantasia e il loro impegno al servizio di un’idea non del tutto in sintonia con i loro studi, agli amici fotografi Vienna Tordone, cui si devono le splendide immagini del catalogo e l’ideazione del cartoncino d’invito ed Enrico Magni, autore delle originalissime copertine, alla cortesia infinita della Rivista Abruzzese di Emiliano Giancristofaro, prodigatosi in ogni modo per far nascere il prodotto editoriale che è parte integrante della mostra e ad un’ex-alunna, Martina Villani che, malgrado la giovanissima età, ha profuso un raro e costante impegno nell’aiutarmi.
Oltre a loro molta riconoscenza va agli autori dei contributi letterari: Eide Spedicato Iengo, Iva Spedicato Murino, Sebastiano Calella, Angela Cinalli, Christian Dolente e Clara Germani; al vignettista Lucio Troiano, che ci ha onorato con l’invio di due pezzi originali, all’amica pittrice Vittoria Palucci che ha dipinto per l’occasione un quadro e a Fabiola Ortolano, che gentilmente mette a disposizione la sua passione teatrale per alleggerire il contesto. A tutti un affettuoso pensiero e i sensi della mia amicizia.
Giulia Anna Cerretani

Cara Moglia. Storie e lettere a casa di emigranti abruzzesi. Autore: Emiliano Giancristofaro.

Cara moglia.
Testimonianze e lettere di emigranti abruzzesi.

Nel Novecento, l’emigrazione abruzzese non ha mutato la struttura delle convenzioni formali e le gerarchie di status del gruppo originario. Anche quando era lontano, l’uomo continuava a comandare, a indirizzare, a orientare le azioni dei familiari, nei confronti dei quali si sentiva responsabile. Così come Filippo Lussana, il quale già intorno al 1913 aveva sottolineato questo tratto, precisando“la dominazione assoluta dell’uomo sopra la donna a tal segno che il marito non ammette che la moglie abbia per la sua lontananza acquistato, se non di diritto, almeno di fatto una qualsiasi libertà d’azione e di decisione” (cfr. F. Lussana, Lettere di illetterati. Note di psicologia sociale, Bologna, Zanichelli, pp. 121-122), anche questo testo conferma tale osservazione e ne rappresenta il principale repertorio abruzzese. La presente raccolta di “storie di vita” degli emigrati abruzzesi, documentate attraverso le testimonianze epistolari, suggerisce, unifica e propone i denominatori comuni di tutto il fenomeno dell’emigrazione regionale: la povertà, la sofferenza, la gelosia, i tradimenti, la solidarietà, il familismo e le piccole conquiste, pagate con costi umani altissimi.

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